El judaísmo me parece casi exclusivamente una actitud con respecto a la vida.
Albert Einstein
Y echaré mis raíces
de manera que crezcan hacia el aire.
Rafael Alberti
I.
Se puede practicar una actitud guética estando fuera del gueto y una desguética estando dentro.
Este trabajo no es un estudio, una investigación, una observación del objeto sociológico “judíos dentro del gueto” y de otro objeto sociológico “judíos fuera del gueto”. No es algo que esté escrito en tercera persona, o que hable de lo que en gramática se llama objeto directo. Por el contrario, habla del sujeto mismo que habla. Es un ensayo más que una investigación o un estudio; es una pregunta sobre el sujeto que pregunta, una pregunta sobre el lugar de ese sujeto, su actitud, su camino, su política. No se trata de saber la respuesta, simplemente porque es insabible: se trata de pensarla. Cuando no sé, debo pensar. Como decía Jaime Barylko:
“La ruptura con todos los mundos de ayer obliga al judío-sin-judaísmo a pensar… Existo, no sé ni cómo ni para qué, ni sé qué hacer con esta existencia de esta identidad”.
Así, la convocatoria de este Encuentro, [1] funciona como llamado a seguir pensando cómo ser judío hoy acá. Mejor dicho, pensar cómo se es judío fuera del gueto. La precisión no es banal, pues gueto es un tópico judío como pocos: tal vez el más insidiosamente presente en la judeidad actual de entre los que no tienen la dignidad de pertenecer a los corpus doctrinales judíos. Y aun así, tanto como estos corpus atraviesa gueto la historia judía del último milenio o más. Gueto no tiene dignidad filosófica, teológica ni política; apenas tiene entidad práctica –y de las prácticas, justamente, se ocupa la reflexión histórica. Cómo ser judío fuera del gueto es el problema que este trabajo intenta abordar y formular para poder pensarlo. En este sentido, diría que estas líneas se abocan sobre todo a pensar qué puede significar “acá”, mientras que otro ensayo se dedicaba sobre todo a delimitar “hoy”. [2]
Entiendo gueto en un sentido laxo, que lo asimila (poniéndonos sociológicamente estrictos) a endogrupo . Así, fuera del gueto puede ser fuera de la religión, fuera del club, fuera de una institución judía cualquiera, fuera del Estado judío, fuera del country, etc. Entiendo gueto tanto en un sentido simbólico como físico; por lo tanto, pienso en este estar fuera del gueto tanto en un sentido simbólico como físico. Cuando pregunto cómo ser judío fuera del gueto pregunto qué es ser judío estando simbólica y físicamente fuera del gueto, estando cultural y geográficamente fuera del gueto. Aquí tenemos dos caminos: uno es el de restaurar, otro es el de crear. Restaurar sería restaurar el prestigio y el influjo de la religión o del club, o del hebreo, o de la familia judía, etc. Pero el camino que se presenta como más activo, más convocante para la generación de hoy es el camino de la instauración más que el de la restauración. Precisamente, hay un gesto del judío moderno activo para pensar cuáles puedan ser la ubicación y la actitud del judío contemporáneo: el gesto de salida del gueto. Quiero decir: la pregunta sobre cómo ser judío fuera del gueto se puede trabajar interrogando qué hicieron o hacen los judíos fuera del gueto. Aquí me fijo qué hicieron los judíos cuando el gueto físico clásico, el medieval, concluyó.
Ahora, algunas digresiones para aclarar los supuestos cuando aquí hablamos de “lo judío”. En primer lugar, no creemos que lo judío se pueda definir de un modo esencial y definitivo, simplemente porque no existe una esencia judía. Lo judío se define históricamente: es judío aquello que los judíos hacen que sea judío. No se puede decir que lo judío sea esencialmente una religión, o una nación, o una etnia, o una cultura. Históricamente, en cambio, sí se ha podido decir en cierto momento que lo judío era una religión, una nación, una etnia, una cultura, un idioma, etc. –porque los judíos hicieron que lo judío fuera esto o aquello en diferentes momentos y lugares: una religión en la Edad Media, y actualmente en algunos círculos, una nación en el siglo XX para el movimiento sionista y luego para el Estado, un pueblo y una cultura en el mismo siglo para los movimientos populares y los tradicionalistas, etc.
Así las cosas, “¿cómo ser judío hoy acá?” no es una pregunta que debamos responder obedeciendo a lo que nos dijeron ayer, o como se dice, heredando el legado que nos legaron. Voy a usar una palabra que usan los notarios y los abogados: adir. Para nosotros, no se trata de heredar sino de adir. Si heredar es el acto de transferir un legado, adir es el acto de recibirlo. Esto se puede decir como lo dicen los psicoanalistas: “Te apropiarás de lo que heredaste”. Es decir, no se trata de que obedezcamos o de que repitamos o reproduzcamos un legado tal cual nos lo dejaron los judíos de antaño, sino de que veamos qué puede ser, de todo eso, lo más activo hoy para nosotros acá. Es decir, nos tenemos que apropiar de lo que nos pueda ser útil, de lo que nos pueda constituir como judíos de un modo creador. Aquí hay dos caminos: el de tomar el pasado como enseñanza a pensar hoy o el de retomar el pasado como bien a restaurar. La restauración repite el legado, lo hereda. El pensamiento de las enseñanzas piensa qué enseñan las prácticas judías de ayer y piensa cómo continuarlas hoy, en una situación radicalmente distinta –por lo tanto, piensa cómo alterar esas enseñanzas sin dejar de ser fiel a los principios que se apropia. En el camino restaurador, el pasado monologa, dando órdenes al presente; en el camino instaurador, el presente dialoga con el pasado.
Entonces bien; uno puede recibir, adir, apropiarse de diferentes tipos de cosas: valores, doctrinas, historia, idioma, obras de arte y textos judíos. Pero también hay actitudes. Son las actitudes lo que nos constituye. Y son lo más decisivo porque la actitud es el motor implícito de las prácticas de cualquier sujeto. Justamente, actitud tiene su raíz en acto, junto con actividad, actuación, acción. No estoy diciendo que las actitudes sean algo siempre consciente, siempre voluntario; a veces son involuntarias aunque sean conscientes. Estoy diciendo simplemente que de un recorrido subjetivo se puede construir la actitud que lo anima lógicamente. No estoy diciendo que la actitud esté decidida y declarada por el sujeto desde el vamos siempre; estoy diciendo que la actitud existe prácticamente en las prácticas de un sujeto. Estoy diciendo que al leer las prácticas del sujeto –se trate de valores, doctrinas, historias, idioma, arte o textos– vemos su actitud. Justamente, en este trabajo nos proponemos delimitar específicamente qué es una actitud guética y qué es una actitud desguética. [3] Y, como venía diciendo, para ser judíos hoy acá, debemos apropiarnos de las actitudes activas de los judíos de ayer.
Lo que he podido encontrar es que la actitud guética es una actitud de cerrazón, una actitud particularista que se afinca en sus supuestos. Podríamos decir, para usar una palabra un poquito fea, que es una actitud “judaísta” porque las prácticas que conlleva implícitas son prácticas de realimentación de la identidad, de cierre, de conservación, de elusión de interferencias a la reproducción idéntica de la identidad. Para comenzar, diremos brevemente que la guética es una actitud monológica, una actitud que no dialoga con el otro si no es para seguir siendo como era. Diríamos: conversa pero no dialoga; es decir, no se abre al contacto vital con otra voz. [PH1] [4]
La actitud desguética, en cambio, es una actitud de apertura, una actitud universalista, una actitud que se separa de sus supuestos. Podríamos decir: una actitud que no es judaísta ni anti-judía, sino a-judía. “Es una seria desventaja resultante del visible triunfo del cristianismo, el hecho de que los pensadores cristianos raramente entran en contacto vital con otras religiones y otros modos de considerar el mundo. La consecuencia de esta inexperiencia es que las formas cristianas de ver el mundo se consideran verdaderas sin dar lugar a dudas… El más audaz y original pensador… fue Spinoza, que superó los prejuicios teológicos de los que los otros no pudieron separarse totalmente.” [5] Wolf nos dice que los cristianos, por haber obtenido la hegemonía cultural en Europa, no entraron casi en contacto vital con el otro no-cristiano; he aquí lo que es una actitud guética. Spinoza, que pudo separarse de los supuestos teológicos y culturales del lugar donde vivía y de su comunidad, se convirtió, según Wolf, en el más grande filósofo. (No siempre triunfar es activo.)
II.
Ahora bien, como se trata de leer prácticas históricamente dadas, observemos diferentes guetos y actitudes judíos respecto del gueto históricamente dados. Existen diferentes tipos de guetos: físicos y simbólicos, objetivos y subjetivos. Un gueto físico es el de la Edad Media, o también puede ser el country club o el barrio privado (nos tendríamos que preguntar si la vigilancia en las instituciones no configura cierto tipo de muro guético); un gueto simbólico pueden constituirlo los códigos de los chicos que van a la escuela hebrea y hablan sólo hebreo y tienen su jerga en hebreo, o también, la sociabilidad judía excluyente. Otro gueto simbólico fue el babilónico: en el Talmud aparece que los rabinos de Babilonia hablaban de levantar una pared (sic) entre los judíos y los no judíos; es decir, una pared simbólica que mantuviera a los judíos a distancia de judeocristianos en particular y babilónicos en general. Se trata acá siempre de guetos que, físicos o virtuales, resguardan la identidad propia de las interferencias identitarias de lo ajeno, es decir, se trata de prácticas guéticas que suponen una actitud judía judaísta, monológica. Insisto: no importa si se trata de una actitud voluntaria o siquiera consciente; importa que es una actitud incorporada, que anima unas prácticas incorporadas, acostumbradas, vale decir, una actitud que actúa efectivamente. También existen diferentes tipos de ubicaciones, físicas y simbólicas, respecto de esos guetos físicos o simbólicos. Las ubicaciones respecto del gueto pueden ser: adentro, saliendo/entrando y afuera.
Resumiendo, aquí tenemos en juego una constante, el gueto, y dos variables a su alrededor: la ubicación y la actitud. La actitud –guética o desguética– encarnó en prácticas diversas, según las condiciones sociales y la ubicación guética en que se desarrollara. Podemos hacer un cuadro para visualizar la combinatoria entre estas variables para pensar las actitudes que los judíos muestran respecto del gueto en cada punto del recorrido que hacen entre el interior y el exterior.
| Ubicación | Actitud guética | Actitud desguética | Condiciones / siglo |
| adentro | salvaguarda | intercambio | Feudalismo / hasta fines s. XVIII |
| saliendo/entrando | reconstrucción | mutación | Estados nacionales / XIX y XX |
| afuera | “curación” | ¿? | Globalización / XXI |
El cruce entre cada actitud y cada ubicación respecto de los guetos nos permite leer los trazos clave de las prácticas judías históricamente dadas. Estando adentro del gueto medieval, los judíos ejercieron una actitud guética. El gueto era una imposición legal, sin duda; parece, empero, que ese dato objetivo e ineludible para el judío de entonces tuvo un correlato en la subjetividad judía medieval. Esto dice Paul Johnson del gueto medieval: “Si, como afirmaba la Iglesia, la segregación por medio del gueto salvaguardaba a los cristianos de los contactos judíos, igualmente protegía a los judíos de la secularidad”. La actitud guética que internalizaba ese hecho se practicaba en el famoso código legal Shulián Aruj, escrito en el siglo XVI: “El Shulián Aruj, que se convirtió en el texto legal autorizado para muchas generaciones de judíos ortodoxos, puede haber sido concebido para el aislamiento y la introspección causados por el gueto.”[6] Para la misma época se verifican prácticas desguéticas morando en el gueto. Cecil Roth cuenta que los rigoristas del gueto de Venecia a menudo se quejaban de la mundanidad de la vida del gueto, y de la preferencia por el italiano antes que por el hebreo. El cruce del adentro con la actitud desguética daba lugar a un intercambio. Se escribieron piezas teatrales, obras de matemática, astronomía, economía, todo en italiano. Incluso muchos judíos iban a la facultad de medicina de Padua y se recibían allí. [7] El gueto físico era una imposición inapelable para el judío, pero las prácticas guéticas de salvaguarda de lo judío, no. “Muchos rabinos habrían deseado elevar aún más los muros del gueto”, dice Johnson. [8] Las actitudes subjetivas variaban.
Podemos encarar ahora un tiempo más cercano y más relevante en la estrategia que impulsa este trabajo –la estrategia de examinar un legado y apropiarnos de lo que nos pueda resultar más activo en los tiempos actuales. Atendamos las prácticas que practican una actitud guética a la salida del gueto, vale decir, en la época de la conformación y la égida de los Estados nacionales, entre fines del siglo XIX y el siglo XX. Lo que tenemos allí es la práctica de reconstrucción del gueto en nuevo condiciones, condiciones de égida de los Estados-nación, la práctica sionista.
En Comunidad , Zygmunt Bauman dice que las identidades locales y regionales tradicionales en la época de la construcción de los Estados-nación estaban condenadas a integrarse en la sociedad nacional o a desaparecer. Esto quería decir que esa comunidades no tenían salida y que, fuera progresiva o brutalmente, fuera integrándose o negándose a hacerlo, de todos modos desaparecerían. Esta sentencia no está plenamente confirmada pero es admisible para los fines de estas reflexiones pues nos ubica en la situación en que se encontraban los judíos a fines del siglo XIX, y aquí uno se pregunta cómo es que lo judío que ha seguido existiendo. En parte, ha cobrado vitalidad luego del nazismo, pero el punto es que, si era cierto que cada identidad local estaba condenada a integrarse en una sociedad nacional o a desaparecer, las identidades locales judías de la diáspora pergeñaron un camino alternativo, el de tener un Estado propio. Vale decir, ante la imposibilidad de seguir teniendo un gueto, la corriente judía monológica o guética se encaminó hacia la reconstrucción de un gueto de escala nacional.
En este punto es necesaria una digresión sobre el movimiento nacionalista judío. La idea de tener un “ hogar nacional judío” seguramente estaba impulsada por una actitud guética, pero al mismo tiempo era una idea que resultaba de un diálogo con lo no-judío. El hecho de que esa idea se tornara siquiera pronunciable, luego de haber parecido una idea peregrina y forzada (¡que los judíos tuvieran un Estado!) que incluso a ningún judío se le hubiera ocurrido poco tiempo antes, y que llegara a resultar una reivindicación natural e incuestionable, todo eso es una gran mutación en la subjetividad judía. Además, fue una mutación que resultó del diálogo –un diálogo tal vez solapado, pero ahora evidente– con la dirección estatal-nacional que adoptaba la organización de las sociedades europeas. El movimiento de construcción de un Estado judío ha conservado por mucho tiempo este carácter bifronte: prácticas guéticas y desguéticas han convivido en él. Si en estas reflexiones queda del lado de la actitud guética es porque el espíritu que predominantemente lo viene animando desde el comienzo es el reactivo.
Ahora bien; ¿qué prácticas encarnan el cruce entre la actitud desguética y la salida del gueto? El tipo de prácticas que eran abiertamente de mutación, porque incluían una actitud que no era monológica sino dialógica, en una posición de salida del gueto, se puede encontrar en la película Héroes improbables . Esa película, financiada por el Centro Wiesenthal, es un documental sobre siete héroes que resistieron al nazismo de diferentes maneras. Un abogado que “contrabandeaba” judíos a Palestina, una pintora que daba clases de pintura en el campo de concentración, un húngaro de una organización armada sionista religiosa que se disfrazaba de nazi para salvar vidas, un francés que iba por la barracas de su campo de concentración cantando en ídish para entretener a los prisioneros, un lituano partisano y una judía ortodoxa suiza. Aquí, por una cuestión de espacio, voy a entrar en detalle solamente en estos últimos dos casos.
La heroína se llamaba Recha y era hija de un rabino. Como Suiza era un país neutral en la Segunda Guerra Mundial, muchos judíos intentaron entrar a Suiza, cosa que Suiza intentaba evitar en nombre de su neutralidad. Esta mujer, una judía ortodoxa que vivía con un pañuelo en la cabeza y observando todas las normas de la ortodoxia judía, teniendo muchos hijos, etc., empezó a moverse para lograr meter judíos en Suiza. Recha arregla por ejemplo con el jefe de policía de su pueblo para que dé pasaportes suizos a los judíos que entraban. También habla con los embajadores del Vaticano que hay en Suiza. Aunque el papa en la Segunda Guerra favoreció a nazis y fachistas, parece que los funcionarios del Vaticano en Suiza tuvieron oídos para escuchar a Recha y le facilitaron las cosas. Por si eso fuera poco, Recha viajó sola en tren a Berlín a proponerle a Himmler que fuera soltando judíos para dejarlos entrar en Suiza. Durante el tiempo que realizó este tipo de actividades, la hija del rabino dejó de observar muchas normas de la ortodoxia; un sábado se enteró de que había unos judíos en la frontera tratando de entrar en Suiza, y que no los dejaban. Ella decidió que debía violar las normas del sábado: dejar de ir al templo y subirse a un auto. Cruzó la frontera, habló con un oficial alemán y consiguió que unas decenas de judíos que estaban detenidos por ese oficial entraran en Suiza. Recha era de esas minas que te ponen la piel de gallina (“me han estremecido mujeres”, dice Silvio Rodríguez).
El héroe lituano es el tema del capítulo de la película llamado “El partisano”. Este hombre pertenecía a una familia ortodoxa judía que vivía en un pueblo donde la mitad eran judíos. Cuando llegaron los nazis con uno de esos pogroms que hacían en los shtetlej del Este, quemando, violando y fusilando judíos, los lituanos se sumaron al pogrom. Él logró escapar junto con su hermano y después pudo reunirse con su padre y su hermana en el bosque (unos cien judíos vivieron en el bosque un tiempito, refugiados ahí). Tiempo después, unos lituanos mataron a su padre y su hermano. Mientras veía una de las matanzas, hizo uno de los rezos del Día del Perdón (eran los días previos a ese Día), y vio que los rezos no tenían efecto; entonces, dejó de creer en Dios. En pocos días, este hombre, que andaba por los 16, se quedó sin lituanos, sin Dios y sin familia. La nacionalidad, la religión y la familia: todo eso se le cayó en pocos días. Poco después, los judíos se encontraron en el bosque con un grupo de partisanos soviéticos, y él ingresó. El hombre cuenta cómo al principio eran unos improvisados y luego se fueron organizando, armaron un hospital con médicos judíos, etc. Las principales actividades que realizaban eran más de sabotaje que de enfrentamiento en batallas: ponían bombas en puentes, en vías de tren, etc. El tipo, ya octogenario, cuenta esto, sonríe y dice: “Era maravilloso estar ahí, escuchar y sentir la onda expansiva de las bombas que poníamos y ver esas cosas volar”. El tipo se hizo partisano porque era maravilloso . Al hacerse partisano no renunciaba algo sino que lo ganaba –la pérdida había estado antes. Si el nazismo era una política orientada a hacer dejar de existir, entonces, las estrategias del heroísmo se pueden ver como estrategias de existencia. Volar puentes –como en este caso–, cantar, llevar contingentes a Palestina, salvar judíos –como en los otros– eran formas de existir, de tener una potencia, que era justamente lo que los nazis trataban de anular.
En por lo menos tres de los relatos de la película, la separación de la madre, o su muerte, o la muerte, son piedra de toque para la historia o para el heroísmo. Uno, Clary, se hizo hombre, dice él, cuando, al bajar del vagón y entrar al campo de concentración, la madre le dijo “ahora sos un hombre” y efectivamente ya no tuvo su mamá cerca y, con su voz, cantando, se las arregló para sobrevivir. El partisano dice que se fue al bosque cuando la madre le dijo: “Andá, dejanos”. Ahí no la volvió a ver y enseguida la madre murió asesinada. Estas historias parecen enseñar: no hay heroísmo sin ruptura con los ancestros o sus normas.
En general, estos siete sobrevivientes de los que habla la película contaron entre poco y nada de lo que hicieron durante la guerra. Parece como si, vueltos a la normalidad, estos sobrevivientes no hubieran podido hablar de la anormalidad que habían sufrido y ejercido activamente durante la guerra. Parece que heroísmo y normalidad no compartieron un suelo común donde comunicarse mutuamente. Hasta tal punto parecen haber sido incompatibles heroísmo y actitud guética que Recha, vuelta a someterse a las normas ortodoxas luego de terminada la Segunda Guerra, no quería hablar de su actividad durante la Guerra. Asimismo, vemos que el partisano, luego de la Guerra, volvió normalmente a creer en Dios; la potencia que, al volar puentes, había desarrollado para sí y los suyos, parece habérsela restituido a un ser supremo.
De modo general, podríamos decir que hay en todos estos héroes una incorporación subjetiva de las condiciones de anormalidad que impuso la Segunda Guerra. Todos en algún punto ignoraron las normas judías legadas o se apropiaron activamente del hecho de que las circunstancias impedían observarlas. La anormalidad internalizada subjetivamente, practicada como heroísmo, se simboliza en el fuera de casa que supone la muerte de las madres, el traslado, el desarraigo, el matrimonio mixto clandestino, etc.
Lo improbable de estos héroes viene por el lado de lo anormal. En la Segunda Guerra, un judío normal, como probablemente ningún humano normal, no ejercía una actitud heroica. Es decir, lo normal, que es más que probable, no es heroico, y por eso lo heroico es improbable. Así, vemos que Recha debió poner en suspenso las normas ortodoxas para desarrollar su heroica actividad. La actitud desguética en condiciones de salida del gueto produjo una improbable heroína, teniendo como condición la puesta en suspenso del judaísmo más acreditado, más establecido. Y seguramente en una situación tan nueva en que lo que ocurre es irrepresentable, imprevisible en la situación previa y acostumbrada, los recursos necesarios para subjetivarse son sin duda anormales, improbables, imprevisibles, nuevos. El heroísmo durante la Guerra muestra que lo más activo de lo judío está en una subjetivación fundadora más que en una continuidad obediente; en una subjetivación fugaz que inventa algo que va más allá de lo previsible, más que en una sujeción continua a las normas de antaño. Lo judío de estos improbables héroes es lo no judío de estos improbables héroes. Su actitud no es ni judaísta ni antijudía: el judaísmo (su preservación o su extinción) no es el Norte de sus actos, y en este sentido su actitud subjetiva es a-judía.
Otras prácticas de mutación que encarnaron el cruce entre la actitud desguética y la etapa de salida del gueto fueron las prácticas de los que Isaac Deutscher llama “judíos no judíos”.
“Los grandes revolucionarios del pensamiento moderno (Spinoza, Heine, Marx, Rosa Luxemburgo, Trotsky, Freud) pueden ser ubicados en la tradición judía. Todos ellos fueron más allá de los límites del judaísmo. Lo encontraron demasiado estrecho, arcaico y limitado. Buscaron ideales y realizaciones que estaban más allá de sus límites, y por eso representan la esencia y la sustancia de gran parte del pensamiento moderno, la esencia y la sustancia del cambio más profundo que haya tenido lugar en la filosofía, la sociología, la economía y la política durante los últimos siglos…
“¿Tuvieron algo en común entre ellos?… Como judíos, vivieron al margen de múltiples civilizaciones, religiones y culturas nacionales. Nacieron y crecieron en los límites de diversas épocas [y…] las más variadas influencias culturales. Vivieron en los márgenes… de sus respectivas naciones. Cada uno de ellos estaba dentro de la sociedad y sin embargo fuera de ella, fuera de ella y sin embargo dentro… Esto les permitió elevar su pensamiento por encima de sus sociedades, de sus naciones, de sus épocas y sus generaciones, y proyectarse… hacia nuevos horizontes.” [9]
En un punto –en el más activo–, esta descripción del judío no judío converge con la del héroe improbable. Uno y otro se afirman en el punto en que las definiciones endogrupales dejan de ser válidas. No importa aquí durante cuánto tiempo (el judío no judío suele serlo de modo vitalicio, mientras que el héroe improbable lo es durante una situación de excepción), sino qué hacen: ambos practican la apertura y afirman su potencia sin detenerse en la consideración de las consecuencias de su no-observancia de las normas. No es una continuidad de lo judío lo que buscan sus actos, pues éstos son una intervención puntual en una situación determinada –y su eficacia dura lo que dura esta situación. No se trataba de tomar posición sobre la continuidad o la interrupción de la existencia de lo judío sino de fundar la existencia de una potencia o singularidad que, según todas las previsiones del momento, no debía existir. Ni el judío no judío ni el judío-héroe improbable son judaístas. En otras palabras, no se trataba de conservar los enunciados doctrinales y folclóricos judíos sino de fundar una posición de enunciación imposible y de constituirse a partir de ella.
Pero nuestra época es otra. Ahora las condiciones han cambiado y ya hay otro tipo de prácticas guéticas –y por lo tanto las prácticas desguéticas ya no pueden ser las mismas. Ahora estamos francamente fuera del gueto físico, y la actitud guética se combina con el fuera del gueto físico aferrándose a la conservación del legado, a la restauración. Perviven actitudes guéticas burdas, es cierto: “nos enfrentamos a la adversidad con miedo al futuro y con miedo a la no aceptación de los no judíos. Ello nos fue llevando a un acercamiento profundo a las diferentes sociedades, que si bien nos enriqueció en ciertos aspectos, permitió que la confusión nos alcance pretendiendo la frustrada emancipación. ¿Acaso nos olvidamos ya de los tiempos de la Inquisición? ¿No fue suficiente la lección? ¿Por qué aún hoy en día seguimos los pasos de las tendencias ajenas?” [10] Pero predominan actitudes guéticas más sutiles, que encapsulan lo judío, dejándolo conversar con lo no judío, para dar una buena imagen allí, pero sin abrirse a eso que Wolf llamaba contacto vital (ver más arriba), sin abrirse al diálogo con lo otro y a la posibilidad de mutar, de transformarse en ese diálogo.
Ahora bien, ¿cómo ser judío desguético fuera del gueto en las condiciones de globalización actuales? Esta casilla de la tabla, este lugar de la combinatoria, queda vacío y con un gran signo de pregunta. Esta incógnita, este agujero es el que me hace escribir y trabajar acá.
Somos judíos, estamos fuera del gueto. No queremos volver al gueto, queremos ser judíos de un modo abierto, abrirnos a lo otro. No está muy claro cómo se hace esto en las condiciones actuales –principios del siglo XXI, globalización. Sabemos que a partir de la Emancipación esto se hizo al modo de la mutación. Sabemos que el gesto del judaísmo moderno, y específicamente el gesto de los judíos más universales es el gesto de salir del gueto, la actitud desguética.
Ya que se trata de apropiarse de un legado, ya que se trata de adir las actitudes más activas de los judíos, pensemos el gesto de los judíos modernos, pensemos la apertura de ciertos judíos a otra voz. Tenemos a Marx, que se abre a la voz de la clase obrera y muta la visión de la sociedad y de los judíos. Tenemos a Einstein, que se abre a la voz que significa la crisis de la física newtoniana, y muta la visión del observador y del mundo. Tenemos a Freud, que se abre a la voz de las enfermedades sin causas físicas o fisiológicas, y muta la visión de la subjetividad misma. Y así, Marx crea la idea de proletariado, de clase revolucionaria y de socialismo científico; Einstein crea la física de la relatividad y Freud crea el inconsciente. Pero también tenemos a nuestros zeides o bisabuelos, que se abrieron a la voz del país al que llegaron y mutaron su judeidad misma, creando colonias agrarias o creando familias, partidos políticos, empresas, muchas otra cosas. Tenemos también la enseñanza del héroe improbable que muestra la película Héroes improbables , ese judío que se “a-judaíza”, que pone en suspenso las normas judías, y va más allá de ellas, y sólo yendo más allá de ellas puede ser héroe, es decir, puede ser activo, subjetivarse. Tenemos también el legado de todos estos que Deutscher conceptualiza como judíos no judíos, esos que viven en el margen de múltiples fronteras e incluso en el margen de la cultura judía misma. En el margen quiere decir en el borde, que quiere decir adentro y afuera a la vez. A la vez adentro y afuera de esas múltiples culturas, a la vez adentro y afuera del judaísmo, con lo cual se abren al diálogo con las múltiples voces con las cuales tienen contacto.
III.
Podemos para terminar reformular el problema con el que comenzamos. Luego de todo este recorrido, el problema queda circunscripto más claramente y podemos formularlo de modo tal de quedar situados en el umbral tras el que se yergue la incógnita. Es la incógnita de cómo ser judío fuera del gueto y cómo serlo con una actitud abierta, creativa, activa, subjetivante, desguética. Y de cómo serlo en las condiciones contemporáneas del siglo XXI, que ya no son las de los siglos XIX o XX.
Tras el recorrido que hemos trazado podemos destilar del siguiente modo las actitudes guética y desguética. La actitud guética sería la del judío “judaísta” y la desguética, la del judío “a-judío”. “Judaísta” es toda esa reactividad que encapsula lo judío, que lo envaina, lo resguarda de toda interferencia para conservarlo idéntico o lo realimenta para reproducirlo idénticamente; también, esas prácticas que, si salen hacia fuera, lo hacen sólo para asegurar un retorno. Desguética sería toda actividad que sale del endogrupo, diríamos, sin más, sale y quema las naves. La política judaísta no acomete ninguna actividad si no es cerciorándose de obtener como resultado la reproducción de lo judío. La política a-judía acomete toda actividad que pueda llegar a producir algo, sin importar la adscripción que vaya a tener el producto o los efectos que libere esa producción. El judaísmo es una tradición continua; es una permanencia . Lo judío a-judío es una intermitencia de intervenciones que se pierde en sus efectos. Declara Alberti [11] :
¿A dónde va esa voz,
esas ramas que pasan sin pararse?
…
Van a la mar, al mar. Si no volvieran,
es que quieren quedarse.
Estamos, pues, con las naves quemadas; estamos en un punto de no-retorno. Sin embargo: nos sentimos judíos. Lo judío insiste. Y aquí es donde se nos plantea la pregunta: ¿cómo ser judío acá, en este punto, sin gueto y sin anhelos guéticos?
Hemos visto sucintamente cómo fue históricamente ser judío con actitud desguética. Hemos visto que existió una corriente desguética ya en la época medieval, en la misma época que proporcionó la imagen típica del gueto. Vimos también que la actitud desguética requiere como condición sine qua non el diálogo. Vimos que la práctica que encarna la actitud desguética en el trayecto de salida del gueto suponía, por lo menos durante la modernidad, la condición de vivir en el margen de varias fronteras, de varias culturas, incluida la judía. Pero lo que también vemos acá, lo vemos sin duda en nuestros zeides y también en los héroes improbables y en los judíos no judíos, es que, en ese recorrido de salida que realizan, ellos van munidos de recursos traídos del gueto, y que su diálogo es el diálogo entre lo que traían y lo que encontraban, entre lo mismo y lo otro, entre lo propio y lo nuevo. El ídish, como probablemente las otras judeolenguas de la diáspora, fue la lengua de ese diálogo y esa apertura. [12] “Se judea como se cristianea” reflexiona un desguético refrán ídish. [13]Rafael Alberti escribió las líneas que hacen de epígrafe de este trabajo en 1940, rumbo al exilio, siendo ya adulto, ya constituido como español, republicano, dramaturgo y poeta, sólo que las circunstancias le impedían echar sus raíces en tierra española; debía echarlas hacia el aire, y probablemente así lo hizo, y así lo hizo en una actitud abiertamente desguética y dialógica. Pero pudo hacerlo, entiendo, porque traía los recursos que le habían dado su España y su República y sus soldados, sus claveles y sus espadas ( Entre el clavel y la espada es el título del libro que contiene esos versos).
Así, pues, tres dimensiones de la práctica desguética parecen haber sido necesarias durante la secular salida del gueto: diálogo; multiplicidad marginal o marginalidad múltiple; recursos traídos del gueto. Con estas tres dimensiones tenemos tal vez el destilado de la actitud desguética, el destilado de las prácticas activas judías. Pero se nos presentan algunas dificultades que impiden que tomemos esas tres dimensiones como los ingredientes de una receta a seguir –hay ingredientes que ya no se consiguen.
En lo que respecta a la tercera dimensión, no traemos recursos del gueto. Si tenemos que echar nuestras raíces de tal modo que crezcan hacia el aire, resulta que nunca tuvimos nuestras raíces en la tierra. Estamos en el fin de la tradición. Ya no es el fin del gueto sino el fin de la tradición. Un primo me contaba una paradoja que se da en las escuelas hebreas judías: hay clases de costumbres judías donde se enseñan costumbres que no se practican en la familia judía del alumno que toma esa clase –las costumbres enseñadas no son acostumbradas. En cuanto a la dimensión del margen, asistimos, con la globalización, a un proceso de disolución de las fronteras. Las naciones ya no son el vector principal de la identidad de las sociedades; más aun, ningún conjunto social parece tener ya contornos establemente definidos. Además, el contacto con múltiples culturas ya no es una excepción sino lo más común. Internet, los medios masivos de comunicación y el avance en las tecnologías del transporte y del comercio han facilitado un profuso contacto con múltiples culturas. En la película La lengua de las mariposas se veía cómo el protagonista se maravillaba al ver en un diccionario ilustrado el dibujo de una china; era la década de 1930 y un niño de unos seis años veía por primera vez una cara con ojos rasgados en un dibujo en blanco y negro. Cierto, el contacto que el mercado global provee no es un contacto vital, pero para tener un contacto vital con otra cultura hay que dialogar –y con esto tocamos la dimensión del diálogo–: tiene que haber dos voces; es decir, tiene que haber una mismidad, tiene que haber un mismo que dialogue con un otro. No se puede decir que estemos, por lo demás, saliendo del gueto y que traigamos los recursos adquiridos en el gueto, porque ya estamos afuera. No traemos cosas del gueto que se encuentren con las cosas de afuera y entren en un diálogo fecundo, subjetivante, transformador. En otras palabras, para que el diálogo nos transforme debemos poder invaginar lo nuevo que se nos presenta; pero, para invaginar, hacen falta fronteras (delimitaciones físicas y simbólicas, objetivas y subjetivas, colectivas e individuales). Nuestras fronteras se licuan en la fluidez contemporánea. Si es que, así licuados, todavía somos algo, somos ese “judío-sin-judaísmo” de Barylko. Debemos pensar.
Y aun así, nobleza obliga, queremos un judaísmo des-guético, no judaísta, activo, subjetivante, transformador. Un judaísmo que no more entre fronteras sino en los bordes, que dialogue. Pero no hay. De tal modo, aquí la pregunta, finalmente, es: ¿qué dialoga con qué?
¿Puede haber un judaísmo activo en las condiciones contemporáneas, sin diálogo, sin fronteras ni márgenes, sin estar dentro del gueto ni saliendo de él? ¿Cómo tomar como enseñanza el gesto del judío moderno de salir del gueto desguéticamente, o sea, dialogando? Para que haya un dialogante, debe haber operaciones que compongan un sujeto con los fragmentos que el aluvión mercantil deja a la deriva. Debe haber operaciones de cohesión que contrarresten las tendencias a la dispersión. Los judíos desguéticos modernos se subjetivaban en condiciones en que la dominación dependía de la coerción –pero la dominación actual domina dispersando. Habrá que ver si, como los desguéticos modernos, podemos inventar recursos para constituirnos dialógicamente.
Serán prácticas históricas las que trabajen la pregunta. No se puede recetar una solución. Nadie hubiera podido recetar cómo subjetivarse al judío europeo durante la Segunda Guerra; los levantamientos armados de los guetos y el del campo de concentración de Sobibor, las alianzas entre los judenrat y los prisioneros, la escritura a un diario llamado Kitty, las hazañas de los héroes improbables: nada de todo eso se hubiera inventado sin habitar la situación de exterminio. Las cohesiones son situacionales. [14] Habrá que ver si logramos conformar un sujeto judío desguético en la situación actual. “Mi opinión en esto es la siguiente: la respuesta debe ser un acto y no una idea abstracta.” [15]
[1] “Crecer en el gueto, crecer en el mundo”, Asociación Israelita de Beneficencia, Rosario, 30 de julio al 1 de agosto de 2005.
[2] “¿Qué es ser judío hoy acá?”, en Pablo Hupert, Pablo Freinkel et al., ¿Qué significa ser judío hoy? Ensayos del concurso AMIA 2004 , Milá, Buenos Aires, 2005. Por supuesto, “acá” y “hoy” se condicionan mutuamente y, como se puede ver en este trabajo y en aquél, llegan a ser inseparables. La distinción entre ambos trabajos es sólo de acento.
[3] En clave subjetiva, en clave política, lo importante es qué quiere un sujeto. Y para los historiadores, lo que un sujeto quiere se lee en lo que hace. No se trata de preguntarle al sujeto sus deseos íntimos sino de leer sus prácticas: en esta línea, una flecha que se dirige a un blanco, quiere ir al blanco. Un judío que sólo tiene contacto con lo no-judío cuando toma un taxi quiere gueto.
Sin embargo, no alcanza con preguntar qué hace y qué quiere al hacer eso. También debemos preguntar qué quiere al querer algo –por ejemplo, qué quiere al querer gueto. En definitiva, aquí encontraremos la clave: querrá crear o querrá conservar; querrá pensar lo no-sabido o querrá custodiar un saber; será instituyente o instituido, activo o reactivo.
Actitud , pues, condensa el enfoque historiador y el enfoque político: condensa la cualidad de la actividad, el hacer de un sujeto y su querer; la actitud de un sujeto está en sus actos.
[4] Al oír estas ideas, Diana Sperling nos recordó que en rigor la identidad es un producto de la diferencia y no al revés. En este sentido, Karl Marx había enseñado que el proceso de producción se pierde en su producto y que así convertimos el producto en fetiche. Así, diría que la actitud guética es la que supone a la identidad del endogrupo una vida independiente y autoengendrada, la que supone que la identidad no sólo no es el producto de un proceso de constitución a partir de la diferencia sino que entiende la diferencia como interferencia e incluso amenaza vital.
[5] La correspondencia de Spinoza. Introducción de A. Wolf, citado por Isaac Deutscher en Los judíos no judíos , Ediciones Kikiyon, Buenos Aires, 1969, p. 29.
[6] La historia de los judíos . Ediciones B, Barcelona, 2003 [1987], p. 285.
[7] “The origin of the ghetto”, en: Personalities and events in Jewish history. Filadelfia, 1961, p. 226.
[8] Ídem, p. 287.
[9] Ídem, pp. 28 y 29
[10] Tamara Haichin, “Educación judía: ¿de qué me hablan?”, en Comunidades n° 361, noviembre de 2004.
[11] Entre el clavel y la espada , “De los álamos y los sauces”, 3.
[12] Es notorio, en este sentido, hasta qué punto los judíos aprenden hebreo para no hablarlo fuera de Israel, salvo excepciones.
[13] Agradezco a Daniel Bargman el habérmelo transmitido.
[14] Debo esta tesis al diálogo con Vanessa Aiello.
[15] Van Gogh, Cartas a Théo , Altamira, Buenos Aires, 2000, carta 237; subrayado en el original.
[PH1] Intercambia enunciados, pero no pone en juego la enunciación misma.
