Presente absoluto o fluido y presente puro o cohesivo
El presente absoluto del tiempo fluido y el presente puro del tiempo teatral
El presente absoluto es consustancial con lo efímero. El presente puro, el del arte y el encuentro, el de lo común es eterno porque, en su actuar, eclipsa lo pasajero de lo humano y se alza con su sublimidad.
Una curiosidad
Hay una cosa muy llamativa y digo que ahora pude entenderla. Y si no la entendí, la pensé. Dígalo el lector.
Es una característica asombrosa -una subjetivación contemporánea- de la Ciudad de Buenos Aires, y también de otras ciudades argentinas, de los últimos años, incluso lustros, que es la expansión de la actividad teatral en general, pero especialmente de los llamados “circuitos off”, que no son necesariamente underground, pero que tampoco mainstream: los circuitos de teatro independiente, alternativo, incluso los circuitos de teatro comunitarios (desde centros culturales barriales y otros por el estilo); como así también la expansión de los cursos y escuelas de teatro, de la cantidad de actores, de gente dedicada a hacer teatro. No solo crece la cantidad de espectadores, de entradas vendidas, también crece la cantidad de salas, de directores, dramaturgos, actores, cursos, escuelas y estudiantes de teatro. También crece una actividad, digámosle así, ‘parateatral’, de “performances” presenciales (teatro espontáneo, matches de improvisación, encuentros de narración oral, etc., etc.). Descontando, por supuesto, el crecimiento de publicaciones y sitios web relativos al teatro, con sus cronistas, críticos, prenseros y demás.
Se trata de una excentricidad que me viene intrigando hace tiempo y que ahora, al escuchar una entrevista al actor y director Daniel Fanego,[1] pude caracterizar. Fanego dijo que el teatro es presente puro. Da la sensación de que no miente, ¿no? Ahora bien, ¿son lo mismo eso que han llamado “presente absoluto”[2] y lo que un actor teatral ha llamado “presente puro”? Digo que no.
Presente absoluto y presente puro o teatral
Llamaré “presente absoluto” o, directamente, “instante”, al presente instantáneo propio de la temporalidad fluida,[3] al presente fluido, al automático, mientras que llamaré ‘presente puro’ al presente subjetivamente construido, al colectivamente compuesto.
Tanto el presente absoluto como el puro o teatral son ficticios. Sin embargo, el absoluto es imaginal,[4] mientras que el teatral es real. Ni el absoluto ni el teatral se repiten, pero mientras, que el absoluto es siempre defectuoso, siempre insatisfactorio, siempre prontamente obsoleto, el teatral es siempre satisfactorio, siempre sublime, siempre eterno. Ambos presentes son también sociales, pero mientras el absoluto prescinde de los colectivos, el teatral los tiene como condición absoluta. Por supuesto, hay presente absoluto en las redes virtuales, ya las de internet, ya las mediáticas, en las que ciertamente los otros están presentes. Sin embargo, vienen, en el caso mediático sobre todo, como añadidos in-esenciales a la red en cuestión, como accesorios, a menos que se trate de estrellas, conductores carismáticos o algo por el estilo. En estos casos, los otros no están presentes como órganos de una cooperación sino como modelos imaginarios, modelos a los que aspirar, según los cuales photoshopearse y no con los cuales cooperar; modelos que a la vez son fugaces, que dictaminan el rating o la duración de la atención mediática. Si se trata, en cambio, de los otros presentes en las redes internéticas, puede ocurrir tanto que el otro esté presente como cooperador o que el otro esté presente como clon egoico,[5] como compañero de consumo con el cual competir o con el cual medirse, ante el cual exhibirse o como pantallazo pasajero, tan pasajero como cualquier flash informativo. En el presente absoluto a lo más que podemos aspirar es a ser un flash o ser, como lo llamó A. Valle, un yow (serlo es el mejor de los casos y también el peor, y si no el peor, el más escurridizo de los seres).
Por supuesto, puede haber presente absoluto o instantáneo en una sala de teatro y puede haber presente puro o compuesto en una sala de chat, y los hay, y estos casos en que se da el presente puro en redes virtuales son de lo más interesante y lo más contemporáneo. Quedará pendiente desarrollar el carácter cualitativo de este presente puro que no requiere que haya teatro para ocurrir. Toda pista para pensar esta cuestión será bienvenida.
Dinámicas de los tiempos
Distingámoslos como modo de contribuir a la caracterización de la temporalidad fluida y de las subjetividades que producen. Como ya se adivina, hay una correspondencia entre el par “presente absoluto o instantáneo - presente puro o teatral” y el par “tiempo disperso o fluido - tiempo conexo o compuesto” de otros artículos. El tiempo disperso era el automático y ‘desencadenado’, sucesión innecesaria de presentes absolutos (por lo que ‘sucesión’ es un atavismo del lenguaje), y el tiempo conexo o compuesto era el tiempo subjetivo, el colectivamente producido, que aparea bien con lo que acá llamamos presente puro o teatral.
Cada temporalidad tiene su principio de movimiento. Entendámonos: en su dimensión real, eso que llamaríamos “tiempo” no necesita ningún principio de movimiento. El tiempo no existe ni consiste, sino que simplemente pasa, insiste, e insiste porque morimos y también porque media una demora inevitablemente entre una necesidad, un deseo y la satisfacción de ellos –demora inexorable entre el hambre y la saciedad.
Si bien la muerte y el hambre son suficientemente independientes de toda cultura, de toda cosmovisión, de toda época; si bien, también, el hambre y la muerte son suficientemente insistentes en todas las culturas, cosmovisiones o épocas, y encuentran siempre la manera de hacerse sentir, no todas las culturas, cosmovisiones o épocas, sin embargo, conciben del mismo modo el paso del tiempo, (lo cual es una redundancia, ciertamente, de modo que mejor digamos que no todas conciben del mismo modo el tiempo). Así por ejemplo hemos sabido de sociedades llamadas primitivas que vivían en tiempos cíclicos gracias a su concepción mítica, y también del Egipto Antiguo viviendo en la eternidad. Del cristiano medieval dicen que era un homo viator, un viajero entre el primer y el segundo advenimiento de Cristo, o entre su propio nacimiento y el cielo. Y hemos sabido, incluso, del tiempo occidental secularizado, que es un tiempo siempre lanzado hacia adelante. Este tiempo occidental, siempre urgido a moverse más rápido de lo que se muere, no se ha concebido y funcionado de la misma manera en las condiciones sólidas modernas (épocas nacionales e industriales) que en las fluidas condiciones contemporáneas (épocas posnacionales y posindustriales).
En tiempos nacionales era el afán de progreso lo que movía al sujeto hacia adelante, que es donde decían que quedaba el progreso. Ese sujeto debía progresar antes de morir; o sea, debía conquistar porciones de progreso antes de su muerte, de modo tal de llegar a ser alguien mientras pudiera serlo. La acumulación –de capital, prestigio o conocimiento– era el motor que, como traducción práctica de aquel afán, movía ese tiempo. En el tiempo post-nacional, en cambio, lo que urge al sujeto hacia adelante, lo que conmina al sujeto a moverse, lo que lo arroja, no es tanto el afán de progreso sino el ansia de satisfacción. Este sujeto no busca una conquista duradera y lejana como el progreso sino una satisfacción instantánea e inmediata como el goce. El consumo –de mercancías[6]– es el fuego que, como dinámica práctica de esas ansias, esfuma nuestro tiempo.
En la temporalidad de ahora, no se trata de llegar a la satisfacción antes de morir sino antes de que se escape la oportunidad, el instante: Nos apremia alcanzar eso que anhelamos ya no antes de morir sino antes de obsolescer, que se imagina muy parecido a una muerte en vida. El hermano gemelo de esta ansiedad, de esta urgencia de goce, no es ya la acumulación sino la maximización. No vivimos ya el tiempo progresivo de la producción sino el tiempo escurridizo del consumo.
Pasémoslo en limpio. Dinámica destilada del progreso y la acumulación: el tiempo sólido avanzaba momento tras momento, cual escalón tras escalón, es decir, siendo cada avance condición del siguiente, y teniendo cada momento como condición su precedente. Dinámica destilada del consumo y la maximización: en el tiempo fluido cada instante no tiene más condición que el máximo aprovechamiento de la oportunidad (de trabajo, dinero, felicidad… goce, en definitiva) que la cultura contemporánea hace imaginar que ese instante ofrece. Este instante fluido es presente absoluto porque cada instante es autocontenido. El instante no se va porque venga el siguiente, no pasa porque haya habido uno antes, sino que pasa porque se extingue, se consume. El momento del tiempo sólido conducía al siguiente; el instante del tiempo fluido, sencillamente, muere. Un poeta sólido decía que moríamos un poquito cada día; un poeta fluido deberá decir que morimos del todo a cada instante.
Así las cosas, el presente absoluto, el instante, cobra movimiento por la insatisfacción –la debida a la imposibilidad diría termodinámica del aprovechamiento completo de nada, y la debida a la ya señalada por tantos críticos del consumo[7] necesaria defraudación de todas las promesas con que las campañas publicitarias inducen al consumidor a comprar.
Aquí, sin embargo, no queremos plegarnos a la sospecha de que la insatisfacción se debe al engaño de los publicistas, esos maléficos fabuladores, sino mostrar el carácter, intrínseco a la temporalidad fluida, de un presente que insatisface al sujeto al mismo tiempo que lo llena de anhelo y ansias de satisfacción. En otras palabras, tanto la ilusión de aprovechamiento pleno como la constatación de insatisfacción, tanto la satisfacción como la desazón son necesarias en tiempos fluidos.
Lo sublime de la arte-culación
Es de esta manera como la cultura contemporánea procesa el hecho absolutamente real e imbatible de la muerte y el hambre y la demora. Si, en la temporalidad sólida, el paso del tiempo se advertía en lo que faltaba para llegar a lo que se ansiaba (el progreso), en cambio, en la fluida, el paso del tiempo lo sufrimos anoticiándonos de las oportunidades perdidas para llegar a lo que se imagina que deseamos (el goce pleno, el aprovechamiento máximo, el beneficio infinito). Así, presentándole al sujeto oportunidades instantáneas que se le escapan como trenes que perdió, no dándole pues más tiempo que el apenas suficiente para un contacto aproblemático y clonador con los demás, el presente absoluto vacía al sujeto, lo ‘insatisface’, lo ‘egoíza’, lo desola –lo des-espera. En cambio, el presente puro del teatro lo colma con su sublimidad, lo satisface, lo encuentra con otros –y no lo encuentra en la imagen sino en la cooperación. No lo satisface haciéndolo encontrar con el goce inmediato y replicante del consumo o de la frágil identificación imaginal, sino con ese presente que deja huella porque se dispara a la eternidad de lo sublime del arte y del encuentro con otros.
Por esto, el acontecimiento teatro. Porque no estamos condenados a vivir así, sufriendo cada día, muriendo a cada instante; también tenemos el presente puro. “Porque el punto de partida del teatro es el encuentro de presencias, el convivio o reunión social… No se va al teatro para estar solo: el convivio es una práctica de socialización de cuerpos presentes, de afectación comunitaria, y significa una actitud negativa [aunque yo diría positiva] ante la desterritorialización sociocomunicacional propiciada por las intermediaciones técnicas. En tanto convivio, el teatro no acepta ser televisado ni transmitido por satélite o redes ópticas ni incluido en internet o chateado. Exige la proximidad del encuentro de los cuerpos en una encrucijada geográfico-temporal.”[8]
Se comprende ahora la llamativa Buenos Aires –pero también Rosario y otras. Ante el escurrirse del instante, ante la desolación de un tiempo que muere todo el tiempo, ante el aislamiento aparejado por unos otros que me replican o nada, parece hallar otros caminos y hacerse otros tiempos en un arte que produce encuentro y un encuentro que produce arte. Si el presente absoluto descalabra al sujeto, el presente teatral lo compone y articula (si me permite el lector, lo ‘artecula’). La operación de la temporalidad fluida es la extinción, la obsolescencia. La del tiempo conexo es la arte-culación, la cooperación, la co-presencia, que trasciende la inmanencia absoluta de los tiempos contemporáneos por vías inmanentes y sublimes.[9]
¿Y el pasado y el futuro? Presente puro
Queda pendiente la cuestión de cómo el presente puro se liga con el pasado y el futuro. Ya sabíamos que en la temporalidad sólida cada momento se ligaba sólidamente con el antecedente y el siguiente, que eran respectivamente su causa y su consecuencia. También, que en la temporalidad fluida la conexión entre los instantes es innecesaria, aleatoria, se da cuando se da. En otros términos, en la temporalidad sólida la continuidad entre momentos, la continuidad del tiempo, era un supuesto, mientras que en la fluida, la continuidad no es permanente. Y, cuando se da, se da o bien a fuerza de machaque y automatismo, o bien como producción subjetiva: el tiempo compuesto.
Esta producción comienza en un presente puro. En el presente puro tampoco está dicho cómo se enlazan los diferentes presentes. No se ligan a través de la continuidad constructiva pero tampoco se desligan a través de la aleatoriedad conectiva y recombinante. Se ligan a través del mismo movimiento subjetivo que produce ese presente, ese encuentro, esa sublimidad, esa eternidad que, en cada teatro, en cada movimiento social, encuentra su singular actualización y su singular curso y, por lo tanto, su singular forma de enlace temporal. Escribe el dramaturgo Alain Badiou acerca de los levantamientos populares árabes de enero y febrero de 2011 que la gran “lección de este majestuoso episodio” es que “los pueblos de Túnez y Egipto nos están diciendo: Levántense, construyan un espacio público para el comunismo del movimiento, protéjanlo por todos los medios mientras inventan el curso secuencial de acción”.[10]
En otras palabras, la cuestión de la ligazón entre presentes puros no se puede resolver conceptualmente o, mejor dicho, conceptualmente hablando debe necesariamente quedar pendiente, puesto que lo único que le interesa es el comunismo de su movimiento o el espacio común para su movimiento público (la comunidad de convivencia de Dubatti). El curso de los presentes, la secuencia que dibujen, los agenciamientos los inventan cada vez.
El único lugar donde hay eternidad es en el presente. Eternidad es lo que no es pasajero; por esto, eternidad es consustancial con un presente puro y no puede compatibilizarse con un pasado y un futuro. No puede compatibilizarse orgánicamente y quedar instituido; solo puede conectarse o encadenarse subjetivamente ad hoc, puramente, artísticamente, inventivamente. El presente absoluto sí es consustancial con lo efímero. Es absoluto porque no se liga con el pasado y el futuro; no es absoluto porque sea eterno. El presente del arte y el encuentro, el presente del espacio común, el presente de lo público, es eterno porque, en su actuar, eclipsa lo pasajero de lo humano y se alza con su sublimidad.
[1] El 23 ó 24 de febrero pasado en el matutino de Eduardo Anguita en Radio Nacional.
[2] Abraham, Tomás, El presente absoluto. Periodismo, política y filosofía en la Argentina del tercer milenio, Buenos Aires, Sudamericana, 2007.
[3] Estamos pensando desde otra experiencia, la teatral, la temporalidad fluida que habíamos caracterizado en diversos artículos previos de Campo Grupal (por ej., “Tiempo disperso y tiempo compuesto” de diciembre 2007 o “Tiempo sólido, tiempo fluido, tiempo conexo” de marzo 2008, disponibles en www.pablohupert.com.ar o www.calameo.com).
[4] “Imaginal” es una noción en construcción (ver por ejemplo, “Entre institución y destitución: la astitución”, ponencia presentada a la XXVI Jornada de la AAPPG y publicada en revista digital El psicoanalítico, enero 2011) que busca pensar la fluidez contemporánea, bastante diferente a la que pensó Ignacio Lewkowicz a fines de los ’90 y que por eso llamo “segunda fluidez”. Como sea, “imaginal” refiere a un funcionamiento de la dimensión ‘superestructural’ o ‘ideal’ de lo social en tiempos en que las imágenes proliferan y prenden sin orden ni concierto (sin orden simbólico, o con uno muy débil). Se me tolerará, pues, que diga “imaginal” para no significar “imaginario”, que es inseparable de “simbólico”.
[5] Ver “Adrenalina en la cultura”, CG de setiembre 2009, nota 7: “El bienestar en la cultura ofrece bienestar egoico para los socialmente desolados, pero también propone un ideal de bienestar ‘colectivo': disfruto con otros si disfrutan lo mismo que yo igual que yo; es decir, si los otros no son otros” (disponible en mi blog). Por supuesto, muchas veces la redes virtuales funcionan como ámbitos de encuentro y cooperación, como siempre señala Román Mazzilli (por ej., “Internet y la subjetividad tribal”, en www.pablohupert.com.ar), y no necesariamente como nebulosas de clonación.
[6] Iba a decir también “o de naturaleza, de dinero, fama, cuerpo, información, trabajo, placeres, etc.”, pero recordé que hoy esas cosas, incluida el agua, también son mercancías.
[7] Solo dos referencias (pero hay miles): Z. Bauman, Vida líquida, Paidós, 2006. I. Lewkowicz, “Subjetividad adictiva: un tipo psicosocial instituido”, en Las drogas en el siglo... ¿qué viene? Dobon y Hurtado (comp.), Buenos Aires, 1999.
[8] J. Dubatti, “Cultura teatral y convivio”, Revista Conjunto 136, Casa de las Américas, La Habana, s.f.
[9] “El sentimiento de lo sublime brota, según Kant [en Crítica del juicio], de la inclinación a aprehender en fenómenos naturales singulares una imagen de lo que está por fuera de la naturaleza. Mana del intento de obtener de este o aquel hecho intramundando una prefiguración del mundo como ‘totalidad completa’… La insuficiencia de cualquier imagen constituye la única ‘imagen’ posible de los suprasensible” (P. Virno, Cuando el verbo se hace carne, Cactus-Tinta Limón, Buenos Aires, 2004, p. 207). Lo importante de esta idea de Virno es que la trascendencia no es efecto de lo sobrenatural sino de lo humano.
[10] A. Badiou, “El alcance universal de los levantamientos populares”, en francés en Le Monde Diplomatique, París, 18/02/11, disponible en castellano en http://lahipotesiscomunista.blogspot.com.
[publicado en Campo Grupal 133, mayo de 2011]
La pospolítica
Una lectura de las elecciones argentinas de 2007 como tesis para leer el "conflicto del campo" y la política actual en general.
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Posdatas a “El proyecto personal”
comentarios al artículo aparecido en Campo Grupal 87
1
Una amiga tuvo que cambiar de trabajo hace poco. Ella tiene el título en dirección y organización institucional, y pasó de trabajar en el Joint Distribution Commitee, una institución judía que estudia las comunidades judías y las patrocina económicamente (en este caso, ella trabajaba con las comunidades del interior de Argentina, llamándolas, encuestándolas, etc.), y pasó a trabajar en una ONG dedicada al medio ambiente. Pasó de tratar con activistas institucionales a trabajar con campañas, fotos y especies animales de las que nunca había oído ni siquiera el nombre.
Hablé con ella luego de una semana de estar en su nuevo trabajo y me dijo "estoy en una nube. De repente, mi actividad cotidiana hoy nada tiene que ver con mi actividad cotidiana de hace una semana. El mundo en el que vivía ocho o nueve horas diarias ha cambiado, es otro ahora". Diríamos, entonces,
Historia y militancia o historización militante
[esta minuta, escrita en setiembre de 2001, era un adelanto del libro Universidad tomada. Agotamiento y fundación, que íbamos a publicar en 2002. Es lo que la UM99 pensó sobre la universidad y sobre qué hacer en la universidad. La escribimos con la excusa de presentarlo a unas jornadas de historia que se realizarán en la Facultad. Lo que aquí se dice de la disciplina histórica vale para todas las ciencias sociales. En las jornadas, fue absorbido como paper y como paper de historia. También fue publicado en Cuaderno de Pedagogía 8 y como folleto publicamos para que comience una circulación de otro tipo.]Se añora el compromiso social de los intelectuales de los años setenta. Se quiere recuperar semejante compromiso. Se organizan unas jornadas bajo el título "Militancia e historia: ¿una relación antagónica?". Se convoca a historiadores de generaciones anteriores a las de los organizadores que hayan participado del compromiso setentista o que simpaticen con él. La filiación resultante es, de este modo, sinónimo, no de fidelidad, sino de obediencia. La generación actual se ve sujeta a los parámetros que organizaban el campo de la generación previa. La generación actual, por su sometimiento a la generación de los setenta, se ve impedida de forjar su propio campo generacional. Luego, la "generación actual" no es ni generación ni actual, sino una rémora del pasado presente en el presente, lo inactual de lo actual. Si una generación llega a ser tal cosa, no lo hace en paz con sus padres.Hay una historicidad del compromiso -es una premisa si hablamos de compromisos perdidos. El setentismo fue una forma del compromiso. Esa forma era una forma propia de lo estatal-nacional que se movía bajo el supuesto de que, además de lo que se nos presenta, hay un mundo. Esa forma está agotada. Conservarla es antihistórico. Un signo del agotamiento: la "historia de los sectores populares", sucedáneo de la antigua historia del movimiento obrero, en la que se confundían provechosamente el sujeto y el objeto de esa historia: ¿la historia es del movimiento obrero porque éste es su objeto de estudio o porque éste la hace? En esta ambigüedad estaba lo activo de una forma del compromiso; hoy, en la "historia de los sectores populares", la ambigüedad ha sido despejada: no hay pueblo haciendo ninguna historia sino sufriéndola. Lo histórico no es buscar en el pasado un ideal del compromiso perdido -todo ideal encontrado en el pasado está, en lo real del presente, por eso mismo, perdido. Lo histórico es preguntar si el devenir ha presentado otras formas del compromiso.Existe una nueva configuración subjetiva del compromiso. La subjetividad comprometida contemporánea se configura en la fidelidad a un acto y no a un conjunto. La subjetividad comprometida setentista se configuraba en torno al compromiso con un sector social oprimido. La contemporánea se configura en torno al compromiso con los actos en que las víctimas se pronuncian, es decir, dejan de serlo.El acto que en nuestra situación logra convertirse en principio de una fidelidad de nuevo cuño se recuerda bastante bien en sus hechos pero por eso mismo se encuentra en un impasse: la toma de la Facultad de Filosofía y Letras en mayo de 1999. Hasta Mayo sólo había agotamiento del compromiso setentista; hasta Mayo asistíamos a las múltiples sobrevidas de un modelo agotado del compromiso. Pero Mayo propone una nueva forma del compromiso. Mayo historiza el compromiso. La tarea es construir su concepto.
El acto de Mayo
La crónica periodística es bien conocida. El 3 de mayo de 1999, el gobierno anuncia un recorte del presupuesto educativo. El 4 a la mañana, el rector de la UBA dice que con el dinero restante no pasa del 1 de octubre siguiente y llama a cerrar las facultades en señal de protesta. El 4 a la noche, casi todos los establecimientos educativos estatales del país están cerrados o tomados para decir "no al recorte"; hay marchas y cortes de calles por doquier. En el curso de la semana siguiente, el recorte se fue revocando por partes y finalmente por completo. En la Facultad de Filosofía y Letras, completa la crónica un paro que el personal no-docente había comenzado el 29 de abril. El 4 de mayo, cuando estudiantes y no-docentes se enteran de la decisión del decano de cerrar la Facultad, deciden en sendas asambleas tomarla para mantenerla abierta. Hacia el jueves 13, en los mismos días en que el recorte era anulado, el decano y los no-docentes llegaban a un acuerdo por el cual se satisfacían todas sus exigencias a cambio del levantamiento, el lunes siguiente, del paro y la toma. El martes 18, la normalidad regresaba a las aulas.Esos son, escuetamente -porque su enumeración puede multiplicarse al infinito-, los hechos. Su recuerdo no causa problemas de pensamiento, no convoca ningún compromiso, no funda ninguna fidelidad. Pero su historización militante reparte otros acentos, aísla otras secuencias. En Mayo está, según la nueva configuración del compromiso, la forma de hacer historización militante, es decir, de pensar en inmanencia una diferencia temporal (o sea, una ruptura) y producir el concepto de esa diferencia radical (o sea, discriminar, entre la materialidad del presente, lo activo y lo agotado, lo actual y lo inactual).La toma de la Facultad tuvo rasgos inéditos, marcas de una diferencia radical entre esta toma y las anteriores. La Asamblea, la Comisión de Discusión, la pregunta "¿qué universidad queremos?", murales, discusiones ocasionales y otras acciones, el impedir que sesionara el Consejo Directivo, son algunos.La Asamblea, que sesionó cuatro veces en los trece días de toma, funcionó bajo la consigna de "la asamblea es soberana". Eligió sus propios coordinadores, desconociendo la estatutaria precedencia de las autoridades estudiantiles elegidas en elecciones; practicó asimismo un principio inseparable del de soberanía, la auto-nomía[1]: se puso a sí misma reglas para el desarrollo de las discusiones y votaciones que evitaran las habituales manipulaciones de las "asambleas" de Centro. A su primera sesión, el 4 de mayo, la convocaba el problema de qué hacer frente al cierre de la Facultad ordenado por el decano. Votó, como ya lo había hecho una asamblea no-docente, la toma, pero en una votación que además dispuso que durante la toma se mantuviera abierta la Facultad con el funcionamiento no sólo de las ya normales comisiones de seguridad, comida y comunicación sino también diversas comisiones de discusión de diversos temas (presupuesto, situación nacional, planes de estudio, gobierno universitario). La institución entraba en huelga; los estudiantes y no-docentes se encargaban de impedirlo, pero, mientras que el propósito de la toma no-docente era que el edificio siguiera acumulando mugre para obtener sus trece puntos, la toma estudiantil no era una medida pragmática que buscara determinado objetivo (como dirían los no-docentes a los estudiantes, "con ustedes no se puede negociar porque no se sabe lo que piden").A la segunda noche de toma, todas las comisiones se habían convertido en una única "Comisión de Toma", también llamada "Comisión de Discusión" o "Comisión de Discusión en Toma". Esta Comisión se convertiría en el concentrador cualitativo del sujeto de Mayo. No obedecía mandatos de la asamblea sino que pensaba cómo realizarlos: los interpretaba en clave de fidelidad. El mismo hecho de la fusión en una única comisión era una interpretación en acto del problema que había convocado a la Asamblea (el de qué hacer con la universidad en la universidad): tenemos un solo problema. Fue en esta Comisión, que funcionaba durante la noche y la madrugada, que se pensó la universidad. No admitía, como pretendían los actores políticos de la institución, que la lucha estuviera fuera del edificio, cortando calles y marchando por mayor presupuesto para la educación: cualquier multiplicación del presupuesto significaría una multiplicación equivalente de la universidad que tenemos, lo cual no queremos. En este punto, la Comisión, que no quería lo que tenía, se preguntaba "entonces, ¿qué universidad queremos?". La exigencia de la militancia setentista de reconocimiento estatal de los intereses y las reivindicaciones de un conjunto social se convertía aquí en pregunta por el propio querer; por esto es que "con ustedes no se puede negociar": las reivindicaciones son negociables, pero no el propio querer, no la voluntad de poder. No llegaría la Comisión a hacer un plano de la universidad querida; es que, para semejante pregunta, no había un saber que la respondiera. La Comisión, que discutía en una de esas aulas donde tanto saber circula, hacía una pregunta que no sabía ella ni sabía nadie; en la Facultad normal, las preguntas que se preguntan tienen respuestas, actuales o en curso de investigación, mientras que una pregunta sin respuesta era lo que se planteaba la Comisión, una pregunta que por lo tanto obligaba a pensar. Y la Comisión pensó algunas pistas a seguir para afrontar semejante tarea de pensamiento. En primer lugar, distinguió entre universidad pública y universidad estatal y calificó de estatal a la presente y postuló que de ésta no había nada que defender. En segundo lugar, propuso reemplazar el cogobierno de la universidad heredada por un autogobierno docente-estudiantil-no-docente que decidiera los criterios mismos de asignación del presupuesto eventualmente aumentado, mientras los actores políticos de la institución, la militancia setentista, no pasaban de pedir aumento. En tercer lugar, pero primero en importancia, pensó la implementación de mecanismos que permitieran el abordaje de las tareas de pensamiento que proponía al sujeto de Mayo que componía (la mencionada elección por la asamblea de sus coordinadores, el anotar visiblemente en el pizarrón la lista de oradores de la asamblea, la distribución en círculo de los presentes en la Comisión, la redacción y distribución de volantes relatando lo discutido, la erección de barricadas para impedir el dictado de clases o incluso para impedir que el Consejo Directivo sesionara a puertas cerradas).El bloqueo de la Sala de Consejo para impedir su sesión de emergencia del martes 11 es bastante recordado; sin embargo, su significado no ha sido pensado, lo que contribuye a agravar el impasse del proceso subjetivo de fidelidad. Para la Comisión de Toma, evitar que funcionaran las instancias de gobierno de la Facultad significaba hacer real la toma. Luego de la sesión de la Asamblea del lunes 10, que votó la continuación de la toma real hasta una nueva sesión el miércoles 12, la Comisión de Toma, enterada de la reunión de Consejo del día siguiente, pensaba cómo continuar evitando el funcionamiento gubernativo. "sí relata esta discusión un integrante de la Comisión:"En realidad, la medida [ir a la reunión del Consejo Directivo] que tomamos fue una combinación de varias cosas que habíamos votado en esa asamblea [del lunes 10] y en la del miércoles anterior. En la del miércoles, se había propuesto tirarle la basura al Consejo Directivo para que sufrieran ellos también las consecuencias del paro no-docente. También se había votado socializar los sillones del Consejo Directivo, una serie de pavadas así que todos habíamos votado a favor con entusiasmo, pero que nadie hizo. El lunes [en la asamblea] votamos instrumentar las medidas para que no hubiera clases efectivamente. Después, en la Comisión, se discutió cómo hacer para impedir realmente que hubiera clases. Ahí uno se acordó de lo que habíamos votado en la asamblea anterior, y salió esto de hacer las barricadas."[2]Se ve de paso aquí cómo la Comisión interpretaba, y no obedecía, los mandatos de la Asamblea. "l principio de la tarde del martes, se daba la reunión de emergencia del Consejo "que tomamos por asalto y nos metimos". Los intrusos cambiaron el orden del día, hablaron y obligaron a los Consejeros a hablarles. El bloqueo con barricadas de las salas de representación dio resultado: los representados se presentaron, con lo que los representantes dejaron de serlo. (Cuando a una reunión normal del Consejo asisten los representados como oyentes, ni los representados ni los representantes dejan de serlos: por un lado, el que asiste sin voz ni voto no se presenta porque es una figura instituida del representado; por otro lado, el que asiste sin voz ni voto no se presenta porque "estar de cuerpo presente" no es presentarse si el cuerpo no es soporte de una voz irrepresentable, como lo fue en este incidente, la del sujeto de Mayo). Los representados (sin voz ni voto) dejaron de serlo porque crearon las condiciones para tener voz y tuvieron voz (ojo: la voz que tuvieron no fue la "voz" que se le otorga por ejemplo al representante no-docente en el Consejo -esta "voz" del representante no-docente es derecho a opinar y, más importante, es un derecho otorgado por el dispositivo). No tuvieron, los hasta entonces representados, voto, es cierto, pero aquí el no haber tenido voto no obstó para que dejara de ser representante el representante y representado el representado, pues lo que estaba en juego no era quién debía representar (votar) y quién no sino que estaba en juego la misma relación de representación. En breve, allí, a) no votar (ni el representado ni el representante) era neutralizar la operación de representación y b) hablar el hasta entonces representado era presentar (presentar una cualidad nueva). En esto consistía hacer real la toma.Por otra parte, de modo general, en Mayo "no se tomaban decisiones; se abrían acciones y se empezaban a ejecutar"."El Boletín es un ejemplo. Podíamos hacer un boletín y podíamos juntarnos y después no todo el mundo que estaba en el Colectivo participó en el boletín; el Boletín no tenía una posición única. Y se usó mucho la herramienta de, no el consenso, sino la capacidad de acción, eso de sostener con la acción lo que uno dice. Entonces, si a vos te parecía bien que uno podía sacar el Boletín sin editorial, podíamos hacer el intento, en tanto te pudieras comprometer a garantizar un Boletín sin editorial. Esa es una cosa muy interesante y que hace desafiante la participación." [3]No cabía en Mayo eso de que la política no es política si no dispone de un programa y una organización. Las "acciones" fueron el modo concreto de habitación de la Facultad en esos días. Se trataba de poner condiciones para destituir un modo de ocupación (el estatal) e instituir otro (el público o colectivo).Se trataba de "empezar a resignificar eso por donde uno pasa de largo. Las paredes están para dividir las aulas, y de repente uno las puede pintar. Usar el patio para hacer un festival. De hecho, estamos condicionados por el espacio todo el tiempo. Porque ¿cuál es la huella que dejamos en la facultad?"[4]Se trataba de capturar una materialidad habitacional y habitarla de un modo nuevo que inventara allí otro espacio. Se trataba de capturar una materialidad de enunciación para inventar otra pauta de funcionamiento. Se hicieron murales y se pintaron graffitis, y así las paredes fueron refuncionalizadas. Se hizo un recital y se hizo un picadito, y así el patio fue refuncionalizado. Se hicieron esculturas con basura, y así la basura fue refuncionalizada. Se daban discusiones ocasionales en uno y otro lugar de la Facultad; antes de las asambleas, sobre todo, la gente se cruzaba y, aun sin conocerse previamente, se ponía a intercambiar ideas sobre la cuestión del momento. "Eso es algo que disfruté mucho".[5] Había que dejar nuestra huella en la facultad para que el espacio nos condicionara de otro modo. Y eso hicieron las acciones. Ninguna de estas acciones exigió votaciones ni ninguna instancia central de decisión previa para ser hecha; su único requisito era que las acciones se sostuvieran a sí mismas. El sujeto de Mayo no era un bloque ni un grupo sino una dispersión de prácticas enredadas cuya clave consistía en habitar el espacio de modo tal que deviniera cualitativamente otro. Esta habitación alteradora debió forzosamente no sólo alterar el hábitat sino al habitante: el hecho mismo de unos estudiantes que mantienen abierta y activa una Facultad y la organizan, que no se dejan gobernar y que preguntan preguntas que ningún profesor puede responder hace que estudiantes y profesores dejen de ser tales -ahora son indiscriminadamente universitarios. La Toma alteró la institución Facultad, pero eso no podía ocurrir sin alterar también sus instituciones: manifiestamente, la del estudiante y la del profesor. Dejar huella exigió cambiar la pisada. El sujeto, Mayo, condicionó el hábitat tanto como condicionó a sus habitantes.En cuanto al método historiador que produjo este relato, ya se ha insinuado el recurso de las entrevistas. También hay fotos, documentos escritos. Sin embargo, la lectura de Mayo no consiste en establecer la sustancia o estructura de un objeto por medio de la crítica documental heredada, contrastando y corroborando unos documentos con otros para establecer su grado de confiabilidad para la reconstrucción de ese objeto. En primer lugar, el sujeto que lee Mayo no es un investigador sino Mayo mismo. En segundo lugar, no se trata de reconstruir un objeto para expandir el conocimiento o nuestra memoria sino de que un sujeto gane consistencia, y una consistencia no representable por ningún saber, para que propague sus efectos en la situación en la que emerge. La lectura que Mayo hace de Mayo consiste en discriminar, entremezclado en un montón de palabras, la voz de Mayo. Esta discriminación es una identificación de los mojones de emergencia subjetiva maya que permite dar espesor al sujeto, extraer su cualidad y explotar su potencia alteradora. Es una historización militante o una militancia historizante y no una relación (antagónica o armoniosa, da lo mismo) entre los preexistentes ente militancia y ente historia.
La militancia, la historia y el Estado-nación
Cuando se trata de una relación entre dos términos, ésta puede regirse de tres modos. Primero, uno de los términos domina al otro; segundo, el otro de los términos domina al primero; tercero, un tercero domina a ambos y la relación misma. Éste es el caso en la relación entre historia y militancia: el Estado-nación había constituido la condición absoluta de posibilidad de ambas tal como las conocimos, simplemente porque fue el garante de la existencia del objeto de ambas. El Estado-nación ha delimitado espacios y culturas nacionales, pero también clases y conflictos y también pasados nacionales. El Estado nacional ha organizado los archivos que han sido la condición de las prácticas historiadoras, de las oficiales tanto como de las alternativas, así como ha organizado la arena de la lucha política en la que batallaron los militantes, nacionalistas tanto como internacionalistas.Hoy, el término organizador ha caído; el Estado técnico-administrativo ha desplazado al Estado-nación; historia y militancia se encuentran huérfanas y añoran los dorados tiempos en que su consistencia era garantizada por la Nación. Hoy, pues, se presentan como caminos probables las dos primeras posibilidades. En una, la militancia domina a la historia. El modelo de compromiso militante como compromiso con un conjunto social sustancial se reproduce y pide a la historia que le proporcione nuevas sustancias con las que comprometerse. Nacionalismo, obrerismo, indigenismo, feminismo, etc. constituyen las diversas vías de reciclaje del modelo. En la otra posibilidad, en cambio, la historia es soberana sobre la militancia. El modelo de compromiso militante es producido por el acontecimiento mismo. Cada acontecimiento plantea sus propias exigencias.
Mayo historiador
Mayo, el acto, historiza los parámetros de nuestra situación, la situación de la cual es acto o acontecimiento. "sí es como Mayo plantea sus propias exigencias.Por un lado, Mayo historiza la militancia universitaria. La forma setentista de esta militancia, aun sobreviviente, se consideraba militando en una parte del país. La forma contemporánea, que se configura en fidelidad a Mayo, forja una situación que no es parte de otra y que tiene el alcance de sus efectos -hasta el momento, la Facultad de Filosofía y Letras. El acto que produce el pasaje de una forma a otra es una toma que no defiende la universidad ni pide más presupuesto para ella sino una que, de hecho, hace de la Facultad otra cosa. Ya no se trata de "defender la universidad" desde afuera (desde las calles o las plazas) sino de fundarla desde dentro (las aulas, el patio, la asamblea, la sala de consejo, el pasillo). La pregunta "¿qué universidad queremos?" sólo puede ser respondida por quien, en primera persona del plural y en la Facultad, la hace; no da lugar a su representación (no admite esos enunciados del tipo "lo que esos quieren es x" al modo de "los intereses de la clase obrera son x"). La pregunta es indelegable. Además, la pregunta "¿qué universidad queremos?" postula una política universitaria que no pretende representar intereses de grupos y, en cambio, afirma una voluntad de poder, realiza en acciones una potencia subjetiva. Mayo no se movió en torno a la difundida consigna "no al recorte". Ya no se trata de reaccionar ante las embestidas de un enemigo sino de afirmar el propio querer. La Asamblea, la Comisión de Toma, el bloqueo del Consejo proponen una línea que no es la del aplicar una teoría o bajar una línea (que también es un saber), ni la de la reacción, ni la de exigir cosas al estado u ocuparlo, ni la de legitimar la línea con los que depositaron su voto y se fueron; la línea que proponen es la línea del pensamiento, de la autoafirmación y de la autolegitimación inmanente (lo que hacemos legitima lo que hacemos).Por otro lado, Mayo historiza el régimen universitario, historiza la Reforma Universitaria tal como fue instituida, historiza la universidad reformista. La pregunta "¿qué universidad queremos?" es aquí bien singular, bien disruptiva. No admite, esto ya lo subrayamos, ser respondida con el saber sobre la universidad porque de éste sólo pueden esperarse enunciados representadores. Pero tampoco admite que se la responda con el saber de la universidad, pues este saber es el de la universidad tal como es, o sea, el de la universidad en su agotamiento, o sea, el saber de la universidad en la que no sabemos qué universidad queremos. Por lo tanto, "¿qué universidad queremos?" sólo puede ser respondida -esto enseña Mayo- alterando la universidad misma. Es lo que ocurrió en Mayo: para que "¿qué universidad queremos?" fuera un enunciado admisible, hubo que alterar la situación de enunciación. Y esto fue la Toma -algo que ninguna toma precedente había sido. Cuando la Comisión de Toma o la Asamblea se preguntaban "¿qué universidad queremos?" y sentaban las condiciones para respondérselo y no llegaban a respondérselo enunciativamente, sin embargo se lo respondían, sin saberlo. La universidad que Mayo quiso es la Toma que Mayo hizo. Y hoy, como no sabemos qué universidad queremos, tenemos que leer lo que hicimos cuando la quisimos.La Toma fundó una universidad del pensamiento y, al mismo tiempo, demostró la incompatibilidad de ésta con la universidad del saber. La Facultad de Filosofía y Letras del saber es la que acumula enunciados; la del pensamiento, la que altera la situación de enunciación de sus enunciados cada vez que un enunciado nuevo adviene. Fue así que Mayo historizó el régimen universitario. Todas esas osificaciones de la Reforma del =18, los claustros, cátedras, centros de estudiantes, cogobiernos, consejos directivos, estudiantes y demás instancias de custodia del saber han sido cuestionados implícita e incluso explícitamente por Mayo. La Toma, que creó en acto un nuevo régimen universitario, por fuerza debía crear un nuevo espacio y un nuevo habitante para ese espacio. "sí como las paredes ya no estuvieron para dividir aulas ni el patio estuvo para el recreo, así tampoco el estudiante "de libro y apunte" que se limita a levantar la mano en las asambleas[6] ni el profesor de libro y lección que se limita a calificar en los cursos tuvieron lugar en ese lugar.Ya -es decir, desde Mayo- no se trata organizar un dispositivo de reproducción (simple o ampliada, da lo mismo) del saber sino de organizar un dispositivo de pensamiento de lo que no se sabe, y esto Mayo lo hizo con su Asamblea, su Comisión y sus acciones. El régimen de la universidad del pensamiento será el de las acciones que tienen como único criterio de validez el de sostenerse a sí mismas; no alcanzará con dejar la hojita firmada para dar el presente o escuchar una grabación de la clase o transmitir disposiciones a través de auxiliares de cátedra: el pensamiento no se deja representar y exige poner el cuerpo. Este régimen de pensamiento tiene, entre los problemas que piensa, el problema de pensarse a sí mismo -allí están la Comisión pensando cómo garantizarse una "discusión real" y la Asamblea dándose reglas de "funcionamiento asambleístico" [7]. En esto -lo colectivo pensando lo colectivo[8]- consiste lo público de la universidad pública y será este régimen, y no su propietario, lo que califique de pública a la universidad. "Defendemos lo público como construcción de nosotros-como-lo-público, como algo que se está instituyendo y no que está instituido."[9] Se ve: Lo público no es el resultado de un proceso colectivo sino el proceso mismo. Pero además lo público no es una categoría teórica aplicable a una realidad; lo público se dice en primera persona del plural o no se dice (o se está diciendo otra cosa); lo público es lo colectivo. No hay una institución que defender sino una por instituir.Por último, Mayo historiza los modos de historizar. Después de Mayo, de Mayo sólo ha habido memoria pura, y su compañero, olvido. Esta memoria y este olvido son el impasse de un proceso subjetivo. La contradicción memoria/olvido, la lucha misma entre sus polos, excluye un tercero, la activación de lo actual. La operación de historización militante en la inmanencia del impasse (es decir, fiel) consiste en pensar aquello que Mayo ha historizado del modo que Mayo enseña a historizarlo. ¿Cuál es este modo? Llegamos aquí al punto crucial del nuevo compromiso militante: éste comienza con la fidelidad a un acontecimiento, pero, al mismo tiempo, no existe a priori ningún método de traducción del acontecimiento en militancia fiel. Es un problema con el que el compromiso setentista no se topa: éste dispone de una matriz de militancia que del devenir espera únicamente que le llene los lugares; el lugar del oprimido puede ser ocupado por obreros, indígenas, naciones, mujeres o estudiantes y el del opresor, por patrones, latifundistas, imperialistas, machos o rectores sin que estos cambios traigan cambios en las relaciones entre los lugares de la matriz, es decir, sin que cambie nunca la matriz misma. En efecto, el compromiso setentista dispone de una matriz a priori de traducción de "la realidad" en "compromiso social". En el modelo setentista de militancia, el modelo se impone sobre la historia. La matriz es soberana.Pero cuando se ha aprendido que "la realidad social" no propone sino reproducción de lo mismo y sólo el acontecimiento postula principios de alteración, lo que la militancia debe traducir es el acontecimiento que la funda que, por su misma esencia, es siempre distinto; por su misma esencia -irrupción de lo radicalmente otro de lo existente-, cada acontecimiento requiere de un método propio de interpretación que permita operar en el proceso subjetivo que funda. Ese método es el que el acontecimiento prescribe; pero el acontecimiento prescribe su método de modo opaco y obliga al militante a pensarlo y a pensar su línea de fidelidad. En la configuración contemporánea del compromiso, el acontecimiento es soberano.Podemos historiar el modo en que Mayo ha ejercido su soberanía sobre sus militantes. Primero, existió Mayo; después, existieron algunos que fueron tomados por Mayo. Pero la toma ya había pasado y había que ser fiel a Mayo sin toma: impasse. Este impasse requería interpretar el concepto de Mayo para prescribir la continuidad de su sujeto. Los militantes no tenían método a priori para semejante tarea; Mayo lo prescribía, pero opacamente. Entonces, Mayo y los militantes constituyen la interpretación y los modos de interpretación de Mayo. Esta interpretación es ahora un nuevo sujeto de Mayo, capaz de interpretar Mayo y su militancia como principio de una fidelidad. Este nuevo sujeto también encontrará su impasse y también será suplementado por un sujeto ulterior, pero nunca último.Tal es la historia de una historización. Tal es la historia de un proceso subjetivo en que el acto es soberano. Entre éste y su sujeto, hay relaciones mutuas de constitución. No hay fronteras claras entre el acontecimiento y su sujeto, así como tampoco hay trascendencia de ninguno respecto del otro, como sí había entre sujeto y objeto. El acontecimiento historiza al sujeto y el sujeto historiza el acontecimiento. Emergen con claridad las diferencias entre la forma actual del compromiso y su forma previa. En ésta, el sujeto historiador se distingue claramente de su objeto (de estudio o de militancia, da lo mismo) y está en trascendencia respecto de éste, gracias a su mayor grado de conciencia. En la forma contemporánea, en cambio, la historia es un recurso interno del sujeto o del acontecimiento (ya no es posible distinguirlos) y el objeto se ha esfumado; la historia es una operación subjetiva en la inmanencia de una emergencia subjetiva. En la forma previa del compromiso, la matriz historiadora detenta a priori el sentido de la realidad, a la que se lo otorgará: el historiador (o el militante) porta lo real en su conciencia. En la forma contemporánea, la historización activa el sentido que el acontecimiento propone en acto.En suma, la relación entre historia y militancia sólo es pensable bajo alguna configuración subjetiva del compromiso. En la configuración heredada, hay un tercer término, el Estado, que organiza la relación, hay representación de intereses, hay conciencia de una tradición (hay memoria), hay una comprensión de la esencia del movimiento, hay construcción progresiva de un buen futuro que es nuestro fin último y el presente se dibuja como un momento más (de flujo, de reflujo, de resistencia, de avance, de retroceso, de cambio del "sector social más dinámico") de una lucha constructiva secular en la que la historicidad no es de las formas del compromiso sino sólo de sus contenidos. En la configuración contemporánea, que historiza la anterior, no hay tercer elemento trascendente regulador sino afirmación inmanente de lo radicalmente nuevo que prescribe la forma de la relación; no hay conciencia a priori de lo que se hace sino explicitación a posteriori de lo hecho; no hay intereses a representar sino potencias que afirmar; no hay fin último para la militancia sino permanentes nuevos agotamientos e impasses, los que siempre otra vez hay que historizar; no hay lucha secular en la que participar sino fundación de principios de fidelidad. La forma contemporánea del compromiso propone una implicación subjetiva al tiempo que revela que, en su agotamiento, la forma heredada exige una implicación objetiva.¿En qué condiciones hacer historia es militante? Cuando es historización, y lo es cuando opera en el impasse de un proceso subjetivo. No hay, como sugieren el título de las jornadas y toda la concepción setentista del compromiso, dos entidades preexistentes que deban entrar en relación. Pues no hay militancia sin historización ni tampoco lo inverso. La militancia no es tal si no es fiel a una ruptura temporal (a un acto) y la historización es ese pensamiento que activa, en el presente, lo actual del acto.XI. Los militantes han interpretado la universidad de diversas maneras; de lo que se trata es de historizarla.
UM99
Ignacio Lewkowicz y Pablo Hupert
[1] Nomos es el griego para "ley". Aquí, pues, "autonomía" significa "autolegislación", darse el sujeto su propia ley.[2] Entrevista con Mario de Filosofía. Las entrevistas serán publicadas en la Web.[3] Entrevista con Leonor de Antropología. Se refiere al Boletín que sacó la Comisión de Toma, ya con el nombre de Colectivo de Acción y Discusión, una vez terminada la toma, intentando hacer balance de la experiencia, a principios de junio. [4] Entrevista con Fabio de Filosofía.[5] Entrevista con Marcelo de Antropología.[6] Entrevista con Pablo de Artes.[7] Entrevista con Pablo de Artes.[8] Entrevista con Marcelo de Antropología: En Mayo, "se llegaron a concretizar, por momentos, formas de organización bastante poco comunes a nivel universitario. En la forma de organización incluyo tomas de decisión prácticas pero al mismo tiempo ese cuestionamiento permanente sobre las formas de organización." Mayo no disociaba los enunciados y las prácticas de enunciación.[9] Entrevista con Mario de Filosofía.
La crisis de lo comunitario
conferencia pronunciada en AMIA, 6 de junio de 2006
Soy historiador y estoy haciendo un trabajo que es pensar el judaísmo en las actuales condiciones históricas. Porque p ar a los historiadores no hay nada que se pueda definir de una vez y p ar a siempre; se trate de lo que se trate, las cosas cambian. Si hablamos de Argentina, Argentina no es la misma hoy que hace treinta o diez años.
P ar a los historiadores, lo que hace posible una cultura, una subjetividad, es lo que llamamos “condiciones históricas”. Las condiciones históricas hacen que sea posible una cosa u otra. Por ejemplo, entre los judíos, la condición histórica más citada, tal vez, sea la del exterminio nazi; dicen que eso hizo posible que hubiera un Estado judío. Hay quien dicen que igual hubiera habido un Estado judío. En todo caso, lo que los historiadores podemos constat ar –porque no podemos saber cómo hubiera sido la historia si no hubiera habido nazismo; no podemos hacer historia contrafáctica– es que el sionismo era un movimiento muy minorit ar io en el judaísmo europeo de antes de la Segunda Guerra y pasó a ser mayorit ar io luego de la Segunda Guerra.
Entonces el exterminio pone una condición que hace posible un judaísmo con Estado, cosa que había sido imposible en los diecinueve o veinte siglos anteriores.
Luego, el Estado judío es una condición nueva que hace que el judaísmo en el mundo sea distinto: se crea un nuevo judaísmo. Hoy p ar a nosotros es natural decir que alguien es judío y sionista, que es religioso y sionista; antes de la Segunda Guerra , eso no era natural: los religiosos tomaban al sionismo como algo que se alejaba del judaísmo porque era un movimiento, en general, laico.
En el judaísmo de hoy, hay otras condiciones que están desap ar eciendo. Podría mencion ar algo que tengo al alcance de la mano: la ídishe mame no es algo tan común hoy en día. Las madres no mandan a los chicos al colegio con cuatro pulóveres.
Al mencionar a la ídishe mame, nos reímos, nos identifica, las risas nos hacen sentir que comp ar timos un código; pero la ídishe mame como estaba en ese libro Cómo ser una idish mame o la ídishe mame que muestra Woody Allen en Historias de Nueva York , no es una ídishe mame que encontremos realmente.
Ricardo Feierstein hace poco escribió un ar tículo en Mundo israelita mencionando cómo la ídishe mame se convirtió en un imagin ar io más que en una realidad. En vez de llam ar lo al nene a cada minuto, le da un celular y se pone a jug ar al burako. No estoy cuestionando; quisiera señalar que cambiaron las condiciones históricas sobre las que apoyó el judaísmo que conocimos en el siglo XX.
Otra de las condiciones históricas que han dado forma al judaísmo, a la comunidad judía, en la Argentina ha sido el club, la comunidad. Otra, una cierta tendencia a la victimización, a ver a los judíos como víctimas, casi privilegiadas, de cualquier persecución. Son diferentes condiciones que fueron dando forma a la comunidad.
En esta reunión quisiera habl ar de la crisis de la condición comunit ar ia, la crisis de la comunidad. Es una condición de época, no es algo que nos pasa sólo a los judíos. En el posmodernismo y la globalización, la comunidad se dispersa, se desgrana.
Comenzaría por señalar una ruptura que se dio en la última o las últimas décadas que es el pasaje del predominio Estado nacional al del mercado. Tal vez, han oído habl ar del retiro del Estado, lo que en la época de Menem se conoció como neoliberalismo, desguase del Estado, etc.
Asistente: – Desguase del Estado, porque de liberalismo no tenía nada.
Los historiadores tomamos los nombres que se usan históricamente; la otra cuestión –si es realmente neoliberalismo o no– es discusión de filósofos y economistas políticos. Le dijeron “neoliberalismo”, se aceptó socialmente así, lo vamos a llam ar así. Y vamos a ver qué efectos produjo.
Los efectos que produjo se pueden resumir en los siguientes términos: la sociedad pasó de ser una sociedad sólida a una sociedad fluida. Esto es una condición general en el mundo, pero vamos a atenernos a nuestro país. Una sociedad sólida es una sociedad donde, por ejemplo, uno tiene el mismo trabajo durante tres o cuatro décadas hasta que se jubila; donde uno tiene los mismos vecinos, tres, cuatro, cinco décadas. Hoy es muy r ar o que alguien tenga los mismos vecinos tantos años, porque se muda uno o porque se mudan los otros; porque uno pierde la casa, porque la pierde el otro… Las condiciones de la vida se vuelven, realmente, volátiles. No creo que les esté diciendo nada nuevo: esto nos angustia cotidianamente, es el malest ar contemporáneo.
Asistente: –Yo tenía una amiga que vivía en una casa dep ar tamento y era como una isla, no era que decía “nuestros vecinos”.
Asistente: –La falta de solid ar idad, la falta de honestidad…
Precisamente: ahí viene el otro rasgo de la fluidificación de la sociedad que es la volatilización de los lazos sociales: lo que se fluidifica, lo que se licúa son los lazos sociales. Y esto los historiadores se lo adjudicamos al avance del mercado. El mercado, a su paso, disuelve las relaciones sociales. El Estado las cuidaba: se enc ar gaba de que los chicos fueran a la escuela, de que los presos estuvieran en la cárcel, de que los enfermos estuvieran en el hospital y los locos, en el manicomio, etc. –mantenía a cada uno en su lug ar . Al capital financiero esto no le importa pues no lo necesita; lo único que necesita es maximiz ar la ganancia; el capital financiero avanza y si un día necesita obreros, los toma y si otro día no los necesita, los despide. Otro rasgo de la fluidificación de la sociedad: pasamos de ser ciudadanos a ser consumidores.
Pasemos a otro rasgo de la fluidificación de la sociedad: la crisis de la comunidad, que es la cuestión que nos convoca hoy.
Antes, una institución comunit ar ia –y cualquier institución– tenía una personería jurídica; esa personería, que el Estado le obligaba a tener y que todas las instituciones a su vez querían tener, le daba a la institución una identidad más o menos estable, un funcionamiento estable, un rol estable, en eso que es el Estado: un concierto de instituciones. Cada institución entraba en ese concierto –al menos, legalmente– a través de la personería jurídica. Eso hacía que cada miembro de la institución tuviera un anclaje, un punto de referencia estable.
El mercado no avanza homogéneamente: no avanza en bloque sino por donde le conviene; entonces, algunas cosas quedan en pie, otras no, es un des ar rollo desigual. Un sociólogo polaco, radicado en Inglaterra, que se llama Zygmunt Bauman y tiene unos 85 años (un hombre muy jovial porque sus ideas son muy novedosas) dice que lo que hay hoy son comunidades-perchero o comunidades-percha: comunidades donde uno se junta con los otros mientras dura el espectáculo. Por ejemplo, voy a ver a Julio Boca, cuelgo en el perchero mi tapado y me siento en comunidad con los que tengo al lado, mientras dura el espectáculo; después, me voy a mi casa y me retiro a mi intimidad, vuelvo a ser un individuo aislado.
Mencioné un espectáculo que conocemos como espectáculo, pero hay otros espectáculos, que puede ser, por ejemplo, una muchedumbre en una esquina reclamando p ar a que pongan un semáforo. Esa muchedumbre se agrupa muy efímeramente y genera su propio espectáculo. Uno se cuelga de ese agrupamiento de gente, como de una percha, por un ratito, pero nadie se quiere comprometer por mucho tiempo con ninguna comunidad: uno está prep ar ado p ar a salir disp ar ado a los otros lug ar es que me ofrece el mercado p ar a consumir. La relación que establezco con estos agrupamientos también es una relación de consumo: aunque a mí el consumo me p ar ezca mal, si yo solamente me relaciono con un grupo mientras me da satisfacción y cuando deja de d ar me satisfacción me voy, mi relación con el grupo es de consumo.
Antes, el espectáculo no era la forma, la matriz de relación en todas las relaciones que uno establecía. Y si uno por ejemplo había visto una muestra de ar te surrealista, tal vez, cuando volvía a su casa, leía algo sobre el surrealismo y seguía hablando de eso; había cierta permanencia en las cosas, ciertos intereses más estables.
Zygmunt Bauman lo diferencia así: antes teníamos comunidades de productores; hoy las comunidades son comunidades de consumidores. Los productores se relacionan entre sí neces ar iamente porque en cualquier proceso productivo hay cooperación: nadie puede producir todo lo que hace falta producir y por eso necesita relacion ar se con los demás. En cambio, los consumidores no necesitan tener un consumidor al lado p ar a consumir, pueden tenerlo al lado y puede ser más divertido si disfruto con otro al lado, pero el acto de consumo sigue siendo puramente individual. Voy a un cine o veo una película o voy a un shopping: en cualquier caso, consumo (será más excitante que haya otros consumidores cerca y que seamos muchos pero el acto sigue siendo un acto íntimo y en el que lo que importan son las satisfacciones).
–¿El consumo implica neces ar iamente un gasto?
Yo creo que no, yo creo que lo que implica neces ar iamente el consumo es una satisfacción y una fugacidad. Algo que se consume es algo que se acaba, que se apaga; y el acto de consumo no deja efectos salvo la necesidad de volver a consumir: volver a tener satisfacción, volver a tener un placer.
Les leo como resumí yo esto de comunidades de consumidores y productores:
“En la comunidad de para mí es productores, la comunidad estatal nacional, cada miembro se relaciona con los otros miembros y con la comunidad por lo que debe hacer, por lo que les debe a los demás y lo que le debe a la comunidad. En cambio, en la comunidad estética, la comunidad de la globalización, el consumidor se relaciona con los otros y con la comunidad para obtener una experiencia de placer individual; no por lo que debe hacer, por lo que el grupo tiene que conseguir. Mientras el miembro comunit ar io de una comunidad de productores hace lo que debe, el miembro comunit ar io de una comunidad de consumidores, hace lo que le gusta. De lo que uno debe a lo que a uno le gusta: El productor, el ciudadano, tiene deberes y derechos; hoy, sólo hay derechos. Del miembro de la comunidad productiva, se esperaba compromiso; del miembro de la comunidad consumidora no se espera otra cosa que el pago por los servicios que la comunidad estética le proporciona.
Esto vale incluso si las actividades son gratis, porque gratis es un precio, el precio cero, pero es un precio. Voy a una actividad porque no me cuesta dinero, pero no me piden ninguna otra cosa; no hay un compromiso cuando se termina esa actividad.
A la comunidad de productores Zygmunt Bauman la llama o “comunidad ética” (yo prefiero decirle “comunidad moral”) y a la comunidad de consumidores la llama “comunidad estética”, porque la forma clave de relación es el espectáculo.
–Pero es más valioso venir acá que ir al cine; invierto más acá. Yo puedo ir al cine como jubilado por $4,50, pero me cuesta mucho más venir acá. No es un precio cero, hay implícito un precio también.
–Yo vine a los ocho años de Polonia y me acuerdo que mi papá se juntaba con los paisanos del mismo pueblo y hacían reuniones y de ahí salían muchos beneficios; y nos agrupábamos todos. Y eso era una cosa que uno hacía, no por intereses de plata sino por est ar uno con el otro.
Nada es totalmente gratuito, claro, hasta respir ar es ya un esfuerzo. Que el precio sea cero o $4,50 no quiere decir que no demande esfuerzo ir y consumir lo que consigo por cero, $4,5 o $11; el asunto no es si demanda esfuerzo, sino si ese esfuerzo se convierte en un esfuerzo cooperativo con otras personas, o no. En general, lo que más ocurre, lo que se está imponiendo es que la relación que establezco con los demás, con mis actividades, es una relación de consumo.
Hace un tiempo hubo un p ar o docente, y había docentes que se quejaban de otros docentes porque picoteaban entre v ar ios establecimientos educativos p ar a junt ar el p ar nuse , y los docentes más viejos decían que no tenían compromiso con el colegio. No hay ese compromiso porque la dinámica de la vida nos impide tenerlo, porque tenemos que est ar en muchos lados por día.
La cuestión es ver si podemos constituirnos como una comunidad de otro tipo. ¿Qué tipo de comunidad? Eso hay que invent ar lo, porque la comunidad de judíos polaco que contaba la señora, o las landsmanschaftn , las sociedades de residentes, estaban posibilitadas por otras condiciones históricas (tenían personería jurídica, había un Estado-Nación, la comunidad tenía la misión de ayud ar a los inmigrantes a establecerse, la vida era más lenta, etc.). No sé si el Estado o la personería jurídica van a desap ar ecer, pero se están vaciando, de convertirse en un casc ar ón sin una función real.
Retomo el argumento. Lo que dije de los docentes se puede decir de las identidades étnicas. Ahora está la moda del consumo étnico, de la comida étnica, de la worldmusic o música del mundo. Yo puedo estudi ar el calend ar io maya, salir de ahí y compr ar me un disco de música klezmer; salgo de la disquería y me voy a un restaurante a comer sushi, y después a ver un documental sobre el Congo. Voy desarrollando distintas prácticas de distintas identidades, de distintas comunidades, cosa que antes no era posible.
Antes había más tabicación, más discriminación, hoy lo que más hay es indiscriminación. Hay mayor permisividad y menor compromiso con conductas que antes no se admitían. En El abrazo p ar tido, el protagonista, Ariel, sabe que es judío, tiene hecha la circuncisión y no tiene una relación con eso, no sabe porqué se hizo la circuncisión; está angustiado por la relación con su padre y empieza a averigu ar , habla con el rabino, como el leicaj que hace la madre, etc. pero esos distintos elementos no llegan a constituirlo y a producir en él un compromiso identit ar io.
En la comunidad estatal-nacional, la comunidad de productores, la comunidad moral, integr ar esa comunidad, me anclaba, me daba un ar raigo; hoy, la posibilidad de consumir distintas prácticas étnicas, distintos productos étnicos, me deja la deriva.
Creo que la idea de la comunidad sólida y fluida está cl ar a. Una es una comunidad donde los ciudadanos tienen deberes y derechos y la otra es una donde los integrantes no lo son por mucho tiempo, a la vez son integrantes de otras comunidades y sólo tienen derechos. Como decía la famosa t ar jeta: “pertenecer tiene sus privilegios”. Esto quiere decir que si yo pertenezco, tengo satisfacciones, pero cuando no tenga satisfacciones o privilegios, me voy a ir de esa comunidad, porque ya no me va a servir de nada est ar ahí. Antes, en cambio, había un compromiso y cuando no había satisfacciones, había que poner el hombro. Y creo que las historias de las comunidades de inmigrantes eran más de esfuerzo que de satisfacciones, que de goce (había satisfacción en el esfuerzo, en el trabajo, y en comp ar tir con los demás).
Ése es el tema de hoy: ¿quién soy yo, si no comp ar to con otros?
Roberto : –¿Cómo se puede comp ar tir con todas estas cosas de internet que hacen que el individuo esté totalmente encasillado en un autismo? Ése tema hay que olvidárselo porque el futuro manda que la persona esté totalmente aislada del otro individuo. El individuo está encasillado y totalmente aislado de la sociedad.
Un conocido amigo de mi viejo que no maneja la computadora siempre dice: “quedate tranquilo que internet es una moda, ya va a pas ar ; como la electricidad”.
Internet, los medios masivos, lo que hacen es reducirnos a células receptoras de otra pantalla. P ar a consumir televisión o internet, no requiero relacion ar me con el que tengo al lado. Para producir pan o un auto, yo necesitaba relacion ar me con otro; p ar a p ar ticip ar en política necesitaba relacion ar me con otros, ahora la política se ha reducido a firm ar petitorios y poner un voto en una urna, se ha individualizado. La tendencia general es la hiperindividualización (como le dice Bauman) que nos individualiza tanto que cada individuo se disipa.
–No tenemos amigos, no tenemos familia, no tenemos nada: somos cosas. Somos individuos hasta el punto que nos llevan a ser cosas.
Hay que ver si podemos ser individuos si no nos relacionamos con el otro, si no hay un Estado que me dice “vos sos ciudadano” –me da un documento, pero eso hoy no me dice nada–, si no hay una familia que me ubique y me ar raigue claramente, si no hay una comunidad. El desafío es ver qué tipo de lazos, qué tipo de dispositivos podemos invent ar que no desconozcan las condiciones actuales como internet.
–Se pierde la condición de ser humano por internet, los ap ar atos vienen a desplaz ar al individuo.
Pero internet es ya una condición imborrable, ineludible, como la electricidad. Hay que ver qué podemos hacer con eso, con lo que hay. Hay un dicho en idish que dice: “Cuando la vida no es como uno quiere, hay que quererla como es”.
–¿Resignarse a todo?
–No, no, aprovech ar lo que tenés, que es diferente.
Claro, algo así. Jaime Barylko dice: “No sabemos a qué atenernos, lo único cl ar o es mi ombligo; yo soy yo y mi ombligo” ( El miedo a los hijos , Emecé, Buenos Aires, p. 25). Entonces, si soy mi ombligo, ni siquiera soy un individuo.
“De toda esa estructuración de la existencia humana [se refiere a las épocas sólidas] en relaciones y vínculos, sólo quedamos nosotros: yo, tú, nuestros hijos. A nosotros, los herederos de las rotas cadenas [las rotas cadenas serían los vínculos que antes me ataban y a la vez me daban un lugar] nos toca aplic ar la genialidad al ar te de vivir, de convivir y de conocerse” (p. 48). La genialidad es inventar; no quiere decir otra cosa.
Tal vez, en ese punto la judeidad, los elementos judíos tengan algo p ar a aport ar a nuestra existencia, p ar a ser algo más que nuestro ombligo. Ser nada más que nuestro ombligo que es muy angustiante y, a la vez, es seductor: si uno está solo siente que es más libre –pero, por ser tan libre, uno vive en el vacío.
B ar ylko dice así: “Los jóvenes no se des ar rollan en libertad, crecen en el vacío. Siempre tienen razón y sin emb ar go, no son felices. El vacío es ausencia de responsabilidad” (p. 11).
Continúa Barylko: “Seguiremos solos yo, tú, nuestros hijos. El calor de la tribu ya no es recuperable, pero hay otro calor: el de comp ar tir algo genuino, el de explay ar todos estos mundos que llevamos dentro, p ar a sentirnos p ar te de algo, algo que nos ab ar ca, que nos sostiene, algún recóndito encanto de alguna misteriosa raíz que liga todos nuestros troncos” (p. 27).
Mientras hablaba de que no se forman vínculos duraderos me acordé de que se están formando algunos vínculos uno poco más duraderos, cooperativos, productivos, que creo que están en los movimientos de trabajadores desocupados, en el movimiento ambientalista de Entre Ríos. Es sorprendente cómo el movimiento ambientalista está durando más de tres o cuatro semanas.
El desafío a pens ar –ver si ya hay propuestas que la historia nos esté mostrando de hecho– es cómo podemos hacer p ar a existir organizándonos con otros. Porque si no me organizo con otros, me disuelvo, me disipo; y si me organizo con otros, tal vez pueda existir.
Ignacio Lewkovicz decía: “Si no nos organizamos, no existo”. Pero así, con este desacople: tenemos que organiz ar nos muchos p ar a que uno pueda existir. Esto no es algo fácil, es realmente difícil, no es como queremos, pero es lo que nos tocó y lo que –según el adagio ídish– tenemos que querer.
Voy a redondear mi exposición para luego pasar a la conversación. Se acostumbra a cerr ar con una conclusión; pero, siguiendo con una tradición judía, prefiero cerr ar la exposición con una pregunta: ¿qué judaísmo es posible hoy?, ¿es posible un judaísmo sin comunidad?, ¿qué comunidad es posible hoy?.
Parece que no es posible un judaísmo sin comunidad; al menos, toda la tradición religiosa y toda la laica requirieron una comunidad p ar a que hubiera judaísmo. En el cristianismo se puede tener una relación con Dios íntima, individual; en el judaísmo, siempre la relación era de una comunidad (el minián ) con Dios. Es muy común encontr ar la frase que reza que “sin comunidad no hay judaísmo”. Y, sin emb ar go, hoy, cuando la comunidad se disuelve, hay judíos: ¿qué hacen esos judíos?.
El Proyecto Yok hizo, por ejemplo, un “pésaj urbano”. Antes del último Péisaj , en una plaza de Palermo, esta organización hizo un campeonato de g uefilte fish . Fue un éxito, hubo como tres mil personas que prob ar on el g uefilte fish que algunas señoras hicieron. Esa comunidad duró una t ar de de domingo. La reunión consistía en que uno podía comer gratis y rico. Además, durante el evento Yok vendía remeras, hizo una cantidad de afiches publicit ar ios. Por otro lado está Hillel; ustedes conocerán esa casa para jóvenes universitarios judíos. La casa Hillel es un proyecto que vino hace unos años, creo que en 2000, de Estados Unidos, p ar a jóvenes en edad universit ar ia, de entre 18 y 28 años. Pusieron un caserón en Belgrano, muy lindo, con pileta, en donde un joven puede ir, tom ar café, no puede llev ar jamón (es decir, puede ser kúsher por un rato), puede hacer tai chi o yoga, puede aprender inglés, puede aprender hebreo, asistir a cursos de historia del judaísmo o de torá que se dan en inglés, y un largo etcétera. Es un proyecto que se hizo con mucho dinero y muy estudiado; estuvieron haciendo un estudio de mercado p ar a jóvenes. Por otra parte, uno no puede ir si tiene más de 28: es lo que en marketing se llama “segmentación”: los productos apuntan a un nicho de mercado, tiene un blanco, un “target”. Hay otras casas, también, como Beit Scopus y Beit Jabad El lazo. Y todo esto, a la vez que busca reunir a los judíos que no tienen comunidad, descomunaliza. También, por ejemplo, hay un lug ar que se llama Bashert Club, que es p ar a solos y solas judíos, mayores de 65 años. También hay una segmentación aquí.
Todos estos son proyectos que tienen –aunque no lo dicen, se les nota– un trabajo muy fuerte de m ar keting, de diseño de la folletería, de los c ar teles, de los sitios de internet, donde, realmente, se ve que se acoplan a la dinámica de consumo y no esperan de los asistentes otra cosa que venir e irse, no esperan compromiso de los asistentes.
La casa para jóvenes judíos de Beit Jabad El lazo es de Jabad Lubavitch. Es muy interesante cómo los Lubavitch, que p ar ecen ser algo que viene del lejano pasado, tienen una dinámica insep ar able de la dinámica mercantil.
–Pero no tienen afán de lucro.
Pero “dinámica mercantil” no quiere decir “afán de lucro”; quiere decir que la relación con la comunidad no es una relación de compromiso, sino de consumo; no es una relación de producción, sino de consumo. Por ser joven, tengo derecho a entr ar a esta casa, tom ar un café, calentarme algo en el microondas, hacer un semin ar io de cuatro horas semanales por $10 por mes, pero no tengo ninguna otra obligación; si un día falto nadie me va a mir ar mal, no hay un código moral comunit ar io.
–Esta “Asociación Mutual Israelita Argentina” debería ser mutual, de beneficencia, cooperativa; ¿lo es, sí o no?
No sé, no hice un estudio sobre esta institución, lo que puedo decir es que ese nombre viene desde hace muchos años, de muchas décadas. Antes de la Segunda Guerra Mundial, en Argentina, casi no había ninguna institución de inmigrantes que no fuera mutual, era impensable una institución no mutual, que no fuera de ayuda mutua. Las cooperativas, las sociedades de inmigrantes, fueran italianas, españolas, judías, lo que fuera.
Bien. Yo concluiría con dos citas. Primero, la mencionada de B ar ylko: “A nosotros, los herederos de las rotas cadenas, nos toca aplic ar la genialidad al ar te de vivir, de convivir y de conocerse”. Y finalmente una frase de un filósofo ar gentino, Diego Tatián: “La comunidad no es un lug ar al que se pertenece, sino un espacio al que entro p ar a construirlo”.
Qué espacio construimos es la pregunta hoy.
Intercambio con el público
Fernando: –Es una muy buena acotación la de este filósofo. Yo pienso que, no el problema, pero sí el escen ar io tiene mucho que ver con las condiciones y el tiempo en que las cosas han sucedido. Por ejemplo, si nosotros remontamos a los shtetlej de Europa Oriental, –ya sea Rusia, Polonia, Lituania o lo que fuera–, se constituía shtetl, había estructuras perfectamente definidas, en cuanto a la autoridad que podía ser el rabino, podía ser la comunidad, diferentes mecanismos, y había también latitudes que m ar caban quién era quién. Por ejemplo, el …, el patrón y su gente –que eran los capitalistas– ésos dominaban la cosa y después seguían todos los estratos hasta el último hombre.
Pero, ¿por qué razón nosotros hemos podido no sólo sobrevivir sino también sobreponernos a tantísimas penurias que ningún otro pueblo ha tenido? Pienso que ha sido por necesidad; esa necesidad y nuestros enemigos son los que, a mi juicio, han catalizado el destino de nuestro pueblo. Hoy en día, después de la Revolución Industrial , los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial y el capitalismo salvaje que impera en todo el mundo, todos los valores están totalmente tergiversados. Ése es un fenómeno que no solamente pasa en Argentina, en Argentina está exacerbado. Las cosas que nosotros aprendíamos del seno de nuestra madre y la conducta de nuestros padres, todo eso se ha perdido y también se ha perdido la necesidad y la satisfacción que produce ser miembro de esta comunidad. Hoy en día no hay tiempo, no hay tiempo ni p ar a ver a los amigos y a la familia, está todo el mundo corriendo.
Cuando mi padre me vino a visit ar a los Estados Unidos, él estaba allí por primera vez, –en aquel entonces era un hombre de 78 años–, lo llevé a pase ar y estuvo conmigo tres meses. Y cuando se fue, le dije: “Papá, ¿me podés d ar tu impresión de Estados Unidos?”. Y me dijo: “Fernando, es una locura esto, ¿cómo te voy a d ar mi impresión, en dos meses, de un país que es un continente?”. Le digo, “Sí, papá, pero tu impresión subjetiva, en dos palabras”. Y me dijo: “Esta es una sociedad que yo considero una gran consumidora de tranquilizantes, pero nadie tiene tranquilidad; andan todos corriendo sin destino, sin saber a dónde van”. Y yo pienso que mucho de esto está pasando hoy en el mundo.
Entonces, ¿yo por qué estoy aquí? Ciertamente porque me da satisfacción, si no, est ar ía en un cine, pero el porqué tiene mucho que ver con mis genes y con mis sentimientos innatos, con el pertenecer.
Yo tuve la gran suerte por mi c ar rera de conocer y viaj ar por todo el mundo, desde que tenía 19 años –hace un año que volví a la Argentina –, y en esas oportunidades, yo tuve la posibilidad de ver muchas sinagogas en todas p ar tes del mundo que la mayor p ar te de los ciudadanos no tiene la posibilidad de ver. Había un denominador común en mis visitas a estas sinagogas, había algo invisible, pero que caía como la niebla, que uno no la puede palp ar pero que me envolvía todo el cuerpo, y era la sensación de asociación indestructible que yo tenía con la gente que estaba allí. Pienso que no pasa en ninguna otra religión del mundo: católicos, chinos, budistas, tienen en común su religión; pero ese lazo tan intenso que existe entre nosotros pienso que ninguna otra comunidad lo tiene.
De cualquier manera y volviendo al tema, ¿cómo salvamos esta situación de anonimato, de falta total de valores? es una pregunta muy compleja, simplemente por la condición del mundo hoy.
Estoy seguro que Pablo Hupert va a transmitir a sus hijos su herencia; pero vea lo que pasa sociedad en esta sociedad. Por ejemplo, en cuanto a transmitir la herencia, si usted toma un sic ar io en la calle, ese hombre va a mat ar , va a hacer cualquier cosa p ar a poder compr ar le a su chico el juego de computación, va a hacer cualquier cosa por su chico; sin emb ar go, en su ignorancia, ese hombre le está negando a su chico el pan y la esencia de la vida, le está negando la educación, porque no tiene en la cabeza mand ar lo a la escuela. Va a hacer cualquier sacrificio por d ar le una cosa material, pero le va a neg ar la esencia de una sociedad. Y eso es lo que pasa.
Enrique: –Yo quisiera retom ar algunas palabras para complet ar , en cierta manera, algunos conceptos. Nosotros durante cientos de años hemos vivido en Europa Oriental, no hablo de Europa Occidental porque fue otro mundo, especialmente a p ar tir de Napoleón… Cuando al judío le dejan abierta la posibilidad, después de cientos o de miles de años, de ir a la universidad, se aleja paulatinamente del pueblo judío; más todavía, muchos tratan de emancip ar se, de ser de la nacionalidad austríaca, que no es poca cosa. Hertzl va al proceso Dreyfus como periodista. Ese caso es emblemático, pero eso pasó en una gran p ar te del pueblo judío. Hay algunos que, peor todavía, fueron más católicos que el Papa; renegaban de la religión, cambiaban su apellido. Yo seguí muy bien esa situación, está en la película Sunshine, lo seguí muy bien ese proceso. El hecho de que, por un lado, nos empujaban hacia adentro, en cierta manera, hacia shtetl, tuvimos que vivir a la fuerza en shtetl. Fue una circunstancia no volunt ar ia, había muy poca gente en las grandes ciudades, había algunas personas que tenían acceso a grandes ciudades, pero eran muy pocos, privilegiados. Ahora se está volviendo a lo mismo, pero con muchísima más fuerza. Porque en la medida en que hay una libertad mayor p ar a el judío de ir a estudi ar a cualquier universidad que se le da la gana (en ese tiempo que yo digo, todavía había “numerus clausus”, cupos para los judíos que querían estudiar.
Hoy, según el último censo que hizo el Joint, somos muchos más judíos de los que decimos ser, somos 217 mil judíos solamente en Capital Federal y los diecisiete p ar tidos conurbanos, no en todo el país. El 30% se decl ar a no-judío: hay una permisividad en la sociedad que al desarrollarse hace que el judío se olvide de que es judío y trate de ir del otro lado. En contra de esto, hay otra modalidad: hay un nacimiento de una cadena de countries judíos. Hoy son raros los shill donde hay una importante actividad judía. Hay un cambio, por eso todo lo que vos [Pablo] decís es verdad, pero también hay otras verdades que consider ar ; hay un reacomodamiento.
Por supuesto, se producen nuevos lazos; hay nuevos fenómenos históricos. Pero el fenómeno de los countries, a mí me p ar ece que es un fenómeno del judaísmo como consumo, como mercancía, un producto p ar a consumir.
–Para los que tienen recursos, p ar a los judíos ricos, no p ar a los pobres.
–La crisis generacional es un tema p ar a estudi ar porque es muy difícil; ya cuando hay diez años de diferencia, ya es un problema.
–Pero siempre existió, aunque en menor medida.
–No, antes se respetaba más porque había una estructura famili ar , ahora se perdió.
Yo lo que creo como joven –y también como padre– es que hay una dificultad de los grandes p ar a hacer lo que dice es dicho en idish: si el joven no es como yo quiero, quererlo como es; p ar a eso hay una dificultad. Ahí creo que viene la desvinculación.
–¿Y por qué los jóvenes no quieren a los viejos como son?
–Porque el mayor tiene experiencia y somos nosotros los que tenemos que contenerlos.
–Son los jóvenes los que tienen que abrir la cabeza hacia los viejos, no los viejos hacia los jóvenes. Con los viejos se aprende, no con los jóvenes; con los jóvenes no podés aprender.
–Vuelvo a repetir el tema de Jabad Lubavitch: desde hace veinte años a esta p ar te, produjo una total revolución en la comunidad.
–Mi hija –doy un ejemplo p ar a que se entienda cl ar ito– salió en la foto del longplay de Los Redonditos de Ricota, y ahora es totalmente religiosa. Se enganchó tanto que le digo: “M ar iana, por favor…!, tanta locura…! Mamá también quiere al judaísmo, y no hace falta tanta energía”. Y me contestó: “p ar a vos será un esfuerzo, p ar a mí no es esfuerzo: yo lo hago con gusto, con naturalidad”.
Para relanz ar la pregunta. Con el tema de los jóvenes, yo lo que veo es que los jóvenes continúan el judaísmo si se pliegan a lo que los ancestros dicen -vivos y muertos– pero no hay una juventud judía que plantee algo nuevo. No hay una juventud judía como la sionista, como la comunista a principios del siglo XX, o como la juventud judía inmigrante de todo el siglo XX.
–Lo que estoy hablando de Jabad Lubavitch, justamente es el tema de la juventud. Capt ar on a la juventud. Por ejemplo, yo soy sef ar adí y era súper religioso y no tenía nada que ver con lo de Lubavitch; y mi hija y mucha gente de tu edad, de veinticinco, veintisiete años, se volcaban, iban allá solitos y adoran al Rebe de Jabad. Es un movimiento moderno y no está en los libros eso.
Mi hija era rockera, heavy metal, y esa onda la llev ar on a Jabad, muchos fueron a Jabad; en esa época, mi hija, a mí me sorprendió.
Como modalidad ortodoxa es muy innovadora.
Volvamos a lo de la comunidad. La comunidad p ar a ser una comunidad con compromiso requiere de lazos cooperativos, pero de lazos cooperativos p ar a producir, no lazos cooperativos p ar a decir “ah, sí, nos queremos mucho”.
–Antes se producía, pero había algo acá que los unía.
Sí, pero ese algo era producto de la producción.
Las actividades que se hacían nos ligaban y tenían su propia mística.
Tiene que haber, claro, lazos de compromiso con mis padres, pero también tiene que haber una t ar ea, algo p ar a encarar en común, algo p ar a producir. Esa t ar ea puede haber sido la inmigración, la construcción del Estado judío, la construcción del Estado prolet ar io, no lo sé; pero en distintos momentos fue distintas cosas.
No sé si en Yok, o en los Lubavitch, o en Hillel, los jóvenes plantean sus propias t ar eas o más bien si asumen las t ar eas de los grandes. Tampoco digo que no haya jóvenes, digo que no por tener veinticinco años, uno es joven; ni por tener ochenta y cinco uno es viejo; uno puede ser muy jovial.
Enrique: –Yo quiero decir algo que es de muy difícil reconstitución. El siglo pasado era el siglo de las ideologías; hoy en día no hay más ideologías, en ningún país no es acá, lo que se ve acá, está pasando en el mundo, no hay un p ar tido de izquierda, un p ar tido socialista, un p ar tido de derecha. Ahora se juntan por necesidad de est ar en un p ar lamento; entonces se ven los ecologistas, con los de izquierda, con los de derecha, con los del centro: pero no hay p ar tido. Desde los p ar tidos, salían las juventudes; nosotros somos hijos de p ar tidos, de ideologías. Israel se construyó con una ideología; hoy en Israel mismo no hay p ar tido, no hay ideología, tan es así que el p ar tido que ganó es el que no tiene ninguna estructura.
Siguiendo con una tradición judía, prefiero cerr ar la exposición con una pregunta: ¿qué judaísmo es posible hoy?, ¿es posible un judaísmo sin comunidad?, ¿qué comunidad es posible hoy?.
posteado el: 8-ago-08
Motivación egoísta de la paternidad
Se dice que uno trae un hijo al mundo. Es como si fuera una buena acción que uno hace con un pequeño ser, y uno lo trae al mundo para darle cosas, sobre todo, amor. Pero soy padre desde hace casi tres años y me está pareciendo otra cosa. Anoto la experiencia que estoy haciendo al respecto.
Lo de que uno trae un hijo al mundo suena bien, o lo de que uno lo trae para darle cosas suena mejor, pero suena también insostenible, porque uno sólo puede traer algo que existe previamente. Uno al hijo no lo trae: lo fabrica. La pregunta sería qué fabrica uno al fabricar un hijo, y qué es lo que lo mueve a uno a hacerlo. Porque no es una efusión altruista eso de tener un hijo: el altruismo vale para alguien que ya existe, a uno lo satisface o le da rédito moral hacerle bien a alguien. Pero ¿cómo puede uno hacerle bien a alguien que no existe? Se me dirá: “Bueno, uno lo hace existir para hacerle bien”. Ahí, en este punto (que es un punto de partida diferente) quiero empezar yo el pensamiento de esta cuestión: ¿Por qué uno hace existir un hijo, y una vez que lo hizo existir, por qué uno quiere hacerle bien? Insisto con la idea que mueve a la pregunta: el pibe no existe; al no traerlo al mundo, uno no le deja de dar nada, uno no puede quitarle nada a alguien que no existe, uno no hace un mal por no traer al mundo a un chabón que no nació.
Uno tiene hijos por uno. Si uno tiene un hijo para verlo crecer, uno tiene un hijo para verse crecer. Tener un hijo te agranda, te expande, te afirma, incluso. Te multiplica concentrándote a la vez. Probar todas estas cosas es algo que lo mueve a uno a tener un hijo (retroactivamente, pues antes uno no sabe bien qué le va a hacer a uno hacer un hijo). Uno tiene un hijo porque no se quiere perder la experiencia de tener un hijo. Dicho de otra manera, uno tiene un hijo por uno mismo. Tener un hijo no es un acto de altruismo sino de egoísmo, de un egoísmo militante (tenemos aquí un caso de egoísmo productivo). Uno quiere que el hijo reciba cosas porque de esa manera las recibe uno; uno quiere que el hijo crezca porque de esa manera crece uno; uno quiere que el hijo tenga mucho amor, porque de esa manera lo aman a uno (si es uno mismo el que ama, el beneficio se duplica, porque amar también es amoroso, tanto como ser amado). También es por esto que cuando un hijo tiene un problema, el problema lo tiene uno; cuando un hijo hace algo vergonzante, la vergüenza la pasa uno, cuando hace algo bueno, el orgullo lo tiene uno, y así. Pues el hijo es uno, es uno de los proyectos de uno. Es un proyecto tan interesante que puede caminar por sí mismo. Que una vez echado a andar, desarrolla rasgos propios, una dinámica propia, una potencia propia que superará y alterará siempre las expectativas con las que uno empezó el proyecto. Pues tener un hijo no es proyectar una cosa sino proyectar una máquina que tendrá su propio dinamismo.
El hijo es esa parte de uno de la que uno puede hablar con orgullo sin que lo miren como a un fanfarrón. Al pensar en un hijo uno puede pensar en uno mismo sin sentirse egoísta. Uno puede querer lo mejor para sí mismo queriéndolo para el hijo. Toda esta generosidad para con los hijos es generosidad para con uno.
Por supuesto, los hijos no se limitan a cumplir los designios de sus padres; no se quedan conformes en esos estrechos confines de ser el lado satisfactorio, el lado “egolatrable” de su padre, el proyecto de otro; entonces salen a la búsqueda de su propio proyecto. La dura lucha –que no sé si comienza recién en la adolescencia, pero que sin dudas abarca toda la vida– es la lucha por tener un proyecto propio, la difícil tarea de tener un proyecto propio, que no es solamente el plan sino también su realización. Para esto, el pibe comienza desde tempranito la dura tarea de distinguirse de los padres. Esta lucha empieza como una batalla para diferenciarse a través de berrinches y cosas afines. Comienza tan temprano como en el octavo mes, si no es en el parto. Pero en la famosa angustia del octavo mes el chico comienza a resignarse a que es un ser distinto de la madre. Esto es claro, es objetivo, física y biológicamente; la lucha es por hacerlo realidad subjetivamente. Al menos esto es así en el mundo que yo conozco, no sé si moderno, o posmoderno, o qué.
Pareciera que para que el hijo deje de ser la parte satisfactoria y egolatrable de la subjetividad de los padres, debe ser padre también él. Se puede ser padre de muchas cosas, pero el recurso que está más a mano es, en general, ser padre de un hijo, tener el propio hijo como forma de tener el propio proyecto que no sea proyecto del padre. Se tienen hijos para dejar de ser hijos (en general, pues conocemos bien que hay padres que siguen siendo hijitos).
También habrá que ver (será parte de una dura lucha) cómo el padre se reacomoda al hecho de que el hijo ha dejado de ser preeminentemente la realización de su proyecto. Será necesaria una reformulación de la relación padre–hijo.
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