Ser judío hoy acá

Escritos Clásicos
Esta es una versión levemente ampliada de la que obtuvo el Primer Premio en el Concurso Literario de Ensayo 2004 organizado por la Secretaría de Cultura de la AMIA con el tema «¿Qué significa ser judío hoy?». Lo presenté con el seudónimo “Iósef” en agosto de 2004 en Buenos Aires. Apareció publicado por la Editorial Milá en mayo de 2005 junto a los otros trabajos premiados y mencionados por el jurado. El jurado estuvo integrado por Bernardo Ezequiel Koremblit, Marcelo Birmajer, Gabriel Gotlib, Mario Ber, Ricardo Feierstein y Moshé Korin.

¿Qué es ser judío hoy acá?

Notas para una experiencia

“Ser negro no es un problema de color. No es un problema de raza, ni un problema de origen, ni de clase, ni de religión, ni de nacionalidad, ni es un problema de tradición. Ser negro es un problema.” Spike Lee

El género anotaciones.

El escrito que presento se aparta de la forma tradicional. Este modo de organizar el texto (las “anotaciones”) surgió tanto al encarar la pregunta del Concurso como al ser encarado por ella. Una lectura escribe aquello con lo cual una subjetividad se conecta al leer (un libro, un hecho, una película, una conversación, lo que fuere). Saltará a la vista la heterogeneidad de las referencias y la fragmentariedad de las reflexiones. Es que, clausuradas las eras de los dogmas y de las revelaciones divinas, no se puede pensar qué es lo judío si no es leyendo las prácticas judías, irrevocablemente dispersas y fragmentarias –es el modo en que pude colaborar en hacer nuestra experiencia de hoy y acá. Éste, digámoslo, no es un ensayo cual “ensayo general”; es un ensayo como una experimentación a cielo abierto. No es la prueba de factibilidad general de un guión consabido de cabo a rabo; es un tanteo hecho en diferentes puntos de lo judío de hoy y de acá a la vez que la elucidación de cómo queda afectada la subjetividad que tantea.

Se dice que toda lectura es a la vez una escritura. Esta escritura, la anotación, es un sujeto que la lectura produce en el que lee; el sujeto, al leer, escribe lo que lo produce como tal, en función de su afectividad. Las anotaciones son, pues, no sólo un modo de acomodar los enunciados sino el modo de su misma producción; las anotaciones no sólo muestran los resultados de una exploración sino el recorrido mismo del sujeto que, al explorar, ensaya y se ensaya. Anotan lo que es de nota en el movimiento de hacer la experiencia de lo judío.

Por lo demás, el género era atrayente por dos ventajas que acarreaba: a diferencia de lo que ocurre en el escrito orgánicamente argumentado, las diferentes anotaciones podían tener conexiones entre sí sin por eso perder su significación independiente –sin quedar sometidas a una tesis principal que apareciera como la clave de todas las demás– y sin perder tampoco su utilizabilidad discrecional –esto es, sin presentarlas como bloque teórico indisoluble cuyo sentido lo detentara su articulación interna.

En lo que sigue mostramos algunos puntos de un recorrido. Otros recorridos –otras producciones subjetivas en otras lecturas de lo judío– son posibles.

¿Qué es ser judío hoy?

Desconocemos la respuesta pero presumimos que ser judío hoy no puede ser lo mismo que ser judío ayer. Si los judíos de hoy nos limitamos a administrar lo que heredamos de los judíos de ayer, los recuadros de último momento del gran periódico que son los circuitos comunitarios judíos nunca dirán otra cosa que: extra, extra, noticias de ayer. ¿Significa esto que no hay relación entre el judaísmo de hoy y el de ayer, o el de anteayer? Claro que la hay; la hay al modo de la cadena, de la generación, del puente diaspórico (ilustrado en Legado, entrañable documental que reseñamos más abajo).

¿Qué es ser judío? Lo único claro es que lo judío se configura como un judaísmo distinto en cada momento y cada lugar y que por lo tanto debemos preguntar: ¿Qué es ser judío hoy acá?

Marca y esencia: condición o identidad judía.

¿Qué es lo judío? Conversando con Ignacio Lewkowicz, he divisado uno de los obstáculos más serios que se nos aparecen al querer pensar (léase practicar) lo judío activamente: el obstáculo de la naturalización del sentido dado a lo judío, que lo convierte en su mismo ser.

¿Qué es lo judío? Es una marca, lo percibimos: una marca, no mucho más; a la vez, nada menos. Es marca aquello fáctico y constatable pero que no detenta ningún sentido. Una marca requiere un sentido, pero una marca es vacía de sentido. Una marca es una exigencia vacía: un signo de interrogación acuciante, pruriginoso. La marca judía es tal que, sin decirnos su significado, nos aguijonea planteando la pregunta por su sentido. La marca judía le recalca al marcado que es judío, pero no le dice en qué consiste serlo, ni cómo se lo es. De hecho, la convocatoria para este Concurso incitaba a ensayar “qué significa ser judío, seas quien seas ”.

En principio y al principio, lo judío no es más que una marca por el estilo pero, usualmente, en la práctica, nos encontramos con judaísmo. Lo judío no es más que el rastro de una indeterminación, una presentación indeterminada. Al abrochar la marca y el sentido que se le otorgó, lo judío deviene en judaísmo, que es una representación bien determinada –aunque un resto de indeterminación permanece siempre latente e insistiendo, a veces más, a veces menos. Cuando las prácticas judías atiborran de sentido la marca hasta enterrar (ya que no suprimir) todo rastro de su vacuidad y convertirla en un sentido más, hay judaísmo. Vale decir: hay identidad cabal, hay cierre de lo judío sobre sí mismo. Lo judío queda instituido como judaísmo y pierde toda potencia instituyente.

En breve, hay judaísmo cuando la marca se aparece y funciona como la esencia de lo judío. Hay lo judío cuando la marca no es una esencia sino una exigencia vacía. Mientras que la esencia sabe y domina, la marca pregunta y compromete. La marca judía sería entonces, sospecho, el operador de toda subjetivación judía, al menos desde la modernidad –que independizó la marca judía de su esencialización religiosa.

“El judaísmo no representa ninguna religión de carácter trascendente: se relaciona sólo con la vida que vivimos.”

Conocimiento o experiencia de lo judío.

Pensar y estudiar lo judío son actividades diferentes. La actividad de estudiar un objeto produce conocimiento dándole más de lo mismo al sujeto que lo estudia, confirmándolo. En cambio, la actividad de producir una experiencia da lugar a una prescripción; ¿prescripción de una nueva experiencia tal vez, tal vez de una nueva actividad para el sujeto? Cualquiera sea el tipo de prescripción, en vez de reproducir al sujeto, lo que hace es producir un sujeto nuevo y relanzarlo al ruedo. Mientras el estudio saca al sujeto de la cancha de la inmanencia, la configuración de una experiencia lo pone en la cancha, en la experiencia misma. Pensar nuestra experiencia judía –o, también: implicarse con lo judío– es el único modo de habitar nuestra situación.

“Mientras los judíos permanezcamos fieles servidores de la verdad, de la justicia y de la libertad, no sólo subsistiremos como pueblo, sino que también seguiremos creando valores que contribuyan al ennoblecimiento de la humanidad”.

Judaísmo identitario o igualitario.

Lo judío puede constituirse como un club o como un colectivo, como algo instituido o como algo instituyente. Digo: el ser humano se siente solo ante el mundo y los hombres y necesita asociarse con otros hombres. Este lazo con otros hombres puede ser un club o un colectivo. Si el judaísmo es un club, es una identidad más de las que retoñan por el mundo. Y, como la tradición judía tiene el gueto como uno de sus rasgos identitarios, no es raro que el club, identidad que cierra sobre sí, se avecine al gueto. Veo ahora bajo otra luz el consabido chiste de Groucho Marx: “jamás ingresaría a un club donde me aceptaran como socio”.

Pero lo judío puede configurarse como colectivo, como un más allá del club/gueto para definirse a partir de principios o de una tarea. El colectivo ya no busca ser diferente para tener identidad, sino que trabaja en el igualitarismo de su tarea, pues sus integrantes son co-operadores de la tarea.Además, cuando observamos el último siglo y medio, pareciera que el colectivo judío trabaja también por igualarse con el resto de los colectivos o al resto de los humanos. Pone sus recursos al servicio de la igualdad.

La primera cuestión judía: particularidad y universalidad y las generaciones.

Una vez comenzados los procesos emancipatorios en Occidente, la cuestión judía se hace inseparable de lo judío. Digo que desde entonces no ha habido judeidad sin reflexión sobre lo judío. La cuestión judía ha sido del orden del día para el judío, y ya no únicamente para la sociedad gentil. Sin embargo, por momentos, lo judío se particularizó o cristalizó en judaísmo y como judaísmo fue naturalizado.

En tiempos anteriores a la modernidad el judaísmo podía darse sin preguntarse por lo judío. Simplemente, en los shtetlej o en los guetos, era. Desde que a fines del siglo XVIII los judíos fueron siendo declarados ciudadanos de derecho pleno o semipleno, lo judío ha tenido que vérselas con una disyuntiva, siempre crucial, entre particularización y universalización de lo judío. Es como si los judíos viniéramos preguntándonos: ¿nos quedamos en el gueto?, y si desaparece, ¿nos afincamos en algo que se le parezca?, ¿o salimos de él?; ¿nos confortamos en la calidez de intramuros o nos embarcamos hacia tierras y derivaciones ignotas?; ¿nos recogemos en la seguridad del endogrupo o nos animamos a devenir otros con otros? Las respuestas que los judíos fueron dando (práctica o teóricamente, sobre la marcha o planificadamente) a esta cuestión en diferentes épocas han constituido el ser judío de cada momento histórico. El ser judío no tiene un inconveniente, no anda cojo ni manco, cuando se pregunta qué es ser judío. Al contrario, lo judío activoempalidece cuando una respuesta históricamente dada a la cuestión disyuntiva –ésa entre particularidad y universalidad de lo judío– se torna la respuesta en más de un momento histórico y se naturaliza, borrando incluso el interrogante que le dio lugar. La respuesta estatal a la cuestión judía, aunque resolvió importantes dificultades, convirtió lo judío en una particularidad; tengo para mí que esto es de lamentar: la grandiosidad de Maimónides, Spinoza, Marx, Freud, Einstein, Mahler o Baremboim viene dada por su proyección universal. Sin embargo, admitámoslo, no es tarea de los artífices de cada respuesta a la cuestión judía dar por caída su propia respuesta y elaborar otra nueva. Si no lo hace la generación de hoy, no es generación ni es de hoy.

Estrategia generacional.

Fernando Fischman postula un “compromiso con el presente” a partir de “detalles verbales sueltos” que menciona como característicos del relato de la experiencia inmigratoria judeoargentina: “argentinas chveke” (“argentinas-clavo”), “cuénteniks” (buhoneros a cuenta). Estos elementos quedan sueltos porque quedan fuera de los discursos hegemónicos sobre la experiencia judía argentina.

Introduzco la noción de generación. La generación no es una clase de edad, sino un punto que interrumpe una serie, un eslabón en una cadena; como todo eslabón, la generación engarza en el vacío de la generación anterior. La sucesión de las generaciones sería una cadena, más que una pared de ladrillos que avanza por adición simple; en este sentido, se puede ser joven a los ochenta años y viejo, a los treinta. Nietzsche concibió la imagen de un árbol que vive de sus hojas; en este árbol, las raíces tienen el rango y la función que las hojas les asignan.

Hoy y acá hay cabos sueltos que permanecen impensados (es decir, como anécdota irrelevante); hoy y acá una tarea reclama nuestro compromiso con el acá y el hoy: configurarlos como experiencia. Sería una configuración otra que la heredada, pues debe tomar los “detalles” que ésta no puede sino ignorar –así, pues, engarzaría en el punto ciego de la configuración anterior. Se trataría de una configuración de la experiencia judeoargentina que, para sostener su compromiso, debería evitar esos giros (o esa tropología) de los relatos estatal, institucional o folclórico que impiden que esos “detalles” adquieran su relevancia. Esta tarea, este configurar nuevamente, nos permitiría dejar de morar en la experiencia heredada al generar una experiencia nueva de lo judío y, de esa forma, generarnos .

Uso generacional del acervo.

Recojo ahora lo que tomo como una convocatoria de Silvia Hansman. Entiendo que nos pregunta cómo usamos el corpus atesorado en el IWO. Es un pregunta que nos podemos hacer todos los judíos.

Hay dos formas de ver un acervo: una es desde hoy empujando hacia mañana, apuntando a una continuidad; otra es desde hoy mirando lo que se coleccionó ayer y tirando nosotros, desde hoy, de algunas puntas legadas ayer, hacia hoy ­–hacia nosotros. Pero entonces viene el problema de qué traemos hacia acá y de cómo lo pensamos. Aquí, el historiador diferencia entre legado y herencia. El legado es lo que se deja; la herencia es lo que se toma (las palabras son intercambiables; llamo la atención sobre prácticas que no son intercambiables). A los judíos nos falta ver que un legado tiene estos dos lados: el del tomar y el del dejar. Como saben los padres de hijas casaderas pero aún solteras, el ofrecer y el recibir no están necesariamente acoplados. Puede pasar que el receptor no tome lo que le ofrecen, o puede ocurrir –y aquí es donde el asunto se torna interesante– que lo tome de un modo y con un sentido diferente a los que el dador había propuesto. Los analistas dicen “te apropiarás de lo que heredaste”. “Aprópiate de lo que heredaste” significa que no es automática esa incorporación, ni está cantado cómo hacerla. Entonces, podemos tomar el acervo como administrando lo que nos dejaron generaciones anteriores ­–y entonces no somos una generación sino un mero apéndice de las anteriores. O podemos constituirnos como generación de hoy: ver cómo apropiarnos de lo que nos dejaron. “Tirar del ayer hacia el hoy”: propongo ver qué tomamos para constituirnos subjetivamente. El asunto es cómo un archivo (o cualquier tipo de acervo) puede ser una punta de lanza de una constitución subjetiva. No es tarea del archivista ni del historiador trabajar esta cuestión. Es tarea de la generación que se conforme al tomarla a su cargo.

El hoy pregunta qué es ser judío hoy.

En el judaísmo que podríamos llamar tradicional, en el judaísmo de antes de antes de ayer, el decimonónico, ser judío era un hecho; la pregunta misma era innecesaria e inconcebible.

Al modernizarse, ese judaísmo dejó de ser ése: se urbanizó y secularizó y perdió las viejas instancias que lo regulaban (ya no el rabino sino la justicia estatal nacional; ya no el ciclo de las festividades sino el febril ritmo fabril; ya no tanto la familia ampliada sino la nuclear). La religión judía dejaba de ser el núcleo de la identidad judía. Ser judío dejaba de ser un dato: un torturado Dovid Grein lo sufría en carne propia. Grein, un personaje de I. Bashevis Singer, “había estado resuelto a permanecer soltero, y se casó con la primera muchacha que le besó. Se había propuesto asentarse en Palestina, y se fue a América. Había soñado con una carrera académica, y se convirtió en un agente comercial de Wall Street… Había anotado en su diario que quien infringe los Diez Mandamientos se coloca en el camino de su ruina física y espiritual, y pese a ello los estaba violando…”, y así por el estilo. Presiento comprensible este patetismo en momentos de mundanización del judaísmo. Los proyectos originales de Grein respetan los preceptos judíos. Pero la mundanidad gentil se combina con el judaísmo antiguo de modo imprevisible y produce incertidumbre. Lo judío comenzaba a andar acompañado de ese “?” que ya nunca lo abandonaría más que para volver una y otra vez. Este judaísmo de anteayer comenzaba a darse entre signos de pregunta, pero –punto clave– tenía respuestas: según Herzl, un Estado judío solucionaría la cuestión judía; mi zeide Bernardo confiaba en que una revolución social lo haría; los fundadores de Moisesville la solucionarían migrando a tierras “libres”; los bundistas, propugnando autonomías judeosocialistas en los países centroeuropeos; otros, cultivando a la vez la tradición judía y los oficios gentiles; otros, asimilándose. Cualquiera fuera la respuesta, la respuesta prescribía una tarea a encarar colectivamente y configuraba lo judío como un judaísmo determinado.

El judaísmo de anteayer encarnó casi todas las respuestas vislumbradas, reelaborándolas según los avatares de su realización –entre los que el exterminio nazi no fue el menor: el proyecto social-autonomista allí sucumbió, mientras que el sionista se fortaleció. Como fuera, inmigración hubo y hubo integración; Estado hubo y hubo revolución; hubo asimilación, hubo tradicionalismo. El judaísmo de anteayer es la dispersión, en las respuestas a la cuestión que venía incomodándolo, de los modos de ser judío luego de su modernización y laicización. Lo judío sin religión en el núcleo se diasporizó , digámoslo así, y fructificó en esa proliferación y ese desparramo de respuestas de anteayer.

Ayer (un ayer que perdura), esas efectuaciones de la laicización judía fueron englobadas y significadas por una de ellas: la estatal. La construcción de un judaísmo estatal se convirtió, con el correr de las décadas, en la práctica que hegemonizó las prácticas judías. Entendámonos: se convirtió en el punto de referencia obligado de las prácticas judías que se dieran fuera de las fronteras del Estado judío; logró que el nombre de su país y “judío” se hicieran sinónimos, y así por el estilo. Así, mi compañera de estudios Sara se siente judía por el hecho de que entre otras cosas “hablo un idioma exótico con un alfabeto exótico” como es el hebreo. El Estado judío ha aspirado a representar todas las prácticas judías dispersas por el orbe, y ha logrado que todas las prácticas judías dispersas por el mundo aspiraran a ser representadas en él. Alejandro, un judío sionista mediterráneo, se asombraba al constatar la vastedad y la extensión de los recursos de representación de lo judío que implementa el Estado de Israel entre los judíos de todo el mundo: auspicios, ediciones, cursos de temas judaicos y de hebreo para todos los niveles educativos, incluidos formación y perfeccionamiento de docentes, cursos exportados a todos los puntos de la diáspora o dictados en su territorio; todos recursos que no se limitan a lo simbólico, sino que incluyen lo financiero-material, a través de subsidios, becas, fondos, viajes, préstamos, propaganda (la lista no puede ser exhaustiva). Israel es meca religiosa y migratoria, pero también adalid y representante; y, cuando se da el raro caso de que para algún judío no cumpla esas funciones, Israel es el referente general en lo que a judaísmo atañe. De tal forma, en 1992, un judío argentino que andaba de viaje por Israel le escribe a una amiga paisana: “Israel es un país muy especial… Yo no soy sionista ni estoy de acuerdo con la política de acá pero pienso que a este país hay que quererlo y defenderlo.” Hace varias décadas, el Cultur Congrés organizaba certámenes de preguntas y respuestas de cultura judía entre adolescentes de las escuelas judías; las preguntas solían versar sobre literatura ídish y se premiaba a los ganadores con colecciones de libros de literatura ídish. Hagshamá realiza ahora certámenes similares; las preguntas versan sobre Israel y su historia, y el ganador viaja a Israel.

Sobre todo, Israel ha logrado que para la inmensa mayoría de los judíos la cuestión judía dejara de ser una cuestión. El modo estatal de ser y representarse de lo judío ya no parece respuesta a ninguna pregunta. La respuesta, por su mismo éxito, se ha tornado natural, tornando natural su judaísmo; por su formidable éxito, ha devenido en no-respuesta, en la esencia misma del judaísmo. El modo estatal y paraestatal de ser judío se aparece como el modo tout court de ser judío. Más de una vez vi la pregunta por lo judío replegarse hasta borrarse ante la “evidencia” de que nada había que preguntar al respecto. ¿Muro sí o no?; ¿Rambam u ORT?; ¿laborismo o likud?; ¿Hacoaj o Hebraica?; ¿Ioná o Bet-El? y así por el estilo… Éstas son preguntas audibles. Todas comparten el mismo supuesto en la base, eso sobre lo cual no cabe preguntar nada. Yo he osado proferir una pregunta sobre eso y he recibido una respuesta ofendida.

Y, sin embargo, una pregunta nos pregunta a los judíos por lo judío, hoy y acá. Tal vez no quepa preguntarla, pero insiste, y se hace un lugar. La diáspora comenzó cuando los judíos del año 70 perdieron su hogar y debieron partir hacia un largo periplo; hoy, teniendo el hogar al que retornar, muchísimos judíos, dispersos por el mundo, no retornamos. Luego, paradoja obliga: si tenemos a donde volver y no volvemos, ¿podemos todavía decir que es diaspórico el estatuto de los judíos dispersos por el mundo? En 2002, una cadena de correos electrónicos anunciaba que Canadá ofrecía 15000 visas de trabajo y residencia para jóvenes profesionales judíos argentinos. Luego se supo que la B’nai B’rith de ese país había tramitado esas visas. Un judío canadiense me explicó que la B’nai B’rith quería que aumentara en número la comunidad judía canadiense, que venía mermando. La paradoja vuelve a obligarnos a darle un lugar a la pregunta: si los judíos proestatales no alientan la emigración al hogar nacional judío sino otra migración entre puntos externos a éste, o bien la diáspora no está clausurada y no tenemos hogar nacional al que retornar, o bien tenemos un hogar al que retornar y la diáspora está clausurada. La segunda alternativa no se constata, pero la primera tampoco. Digo que hay un hogar nacional judío al que retornar y que hay judíos que no retornan ni proyectan retornar ni acabar de dispersarse. La meridiana claridad de la historia judía, ésa del interregno diaspórico entre dos hogares judíos, se desvanece. La cuestión judía resurge para el judío. Esta paradoja que presentan las prácticas de los judíos de hoy, esta nuestra situación, el hoy, nos plantea una pregunta (por lo menos): ¿qué es ser judío hoy acá?

“No existe ninguna cosmovisión judía. El judaísmo me parece casi exclusivamente una posición, una actitud con respecto a la vida.” 

El judaísmo como preguntación.

Hace un tiempo escuché a Ruth Silverman decir que el judaísmo consiste en preguntar qué es el judaísmo.

Ruthy pronunció esa frase hace meses. Hoy, con la pizca de lucidez que una noche desvelada me prestó, arribo a que, si hay judaísmo cuando se pregunta qué es, entonces cuando no hay pregunta sobre lo judío, lo así llamado judío no es judío y resulta excesivamente determinado –es decir, cerrado: impide la multiplicación de experiencias subjetivas judías. Tal vez acabemos de dar con otro tipo de marca de la condición judía: no sería ya una marca a la que debemos des-saturar de sentido, sino que la condición judía básica e inicial vendría marcada por una pregunta que por sí misma exige la no-saturación de la marca.

Diferencio entre preguntar qué es ser judío desde lo judío y preguntar qué es ser judío desde un estudio etnográfico o judaico o de cualquier tipo que encare lo judío como objeto o como información. Preguntar qué es lo judío es la condición básica de lo judío si y sólo si hay implicación subjetiva en la pregunta.

La asíntota, la identidad y la desidentidad judías.

¿Qué es ser judío? Como San Agustín al preguntarse sobre el tiempo, cuando pienso qué es no lo entiendo, y lo entiendo cuando no pienso qué es. Esta misma fragilidad de la cuestión es la que tal vez nos haga preguntarnos, y querer pensar qué es ser judío. Mi zeide Samuel decía que lo judío es como el matze: frágil y sabroso –en mi zeide, eso significaba irresistible.

I. He dicho que en el último siglo y medio (dos, tal vez) ser judío y elucidación del ser judío han sido inseparables. Luis León ha intuido que esa actividad de elucidación tiene la forma de una asíntota: infinitamente se acerca a su respuesta sin alcanzarla y desde allí, a un pelito de distancia, vuelve a alejarse.

Es cierto que con toda identidad ocurre que, cuando se está por definirla, se escurrió. Porque ninguna identidad étnica, enseñan los antropólogos, tiene correlato objetivo. También lo aprendemos los historiadores con los Estados nacionales: las naciones a las que pretenden dar organización constitucional son fabricadas por ellos. El punto es que las identidades sociales no son definibles mediante la observación empírica externa sino que necesitan de una actividad –interna a cada identidad– de aglutinación y articulación de los rasgos que aparentemente las definen. Aisladamente, esos rasgos identitarios no aciertan a definir una identidad. ¿La definimos por el idioma? Puede suceder que más de un grupo identitario lo hable, o que algunos sean miembros de ese grupo aunque no lo hablen. Y lo mismo ocurriría con la comida del grupo, la vestimenta, los enunciados religiosos, la música, los ritos matrimoniales, los hábitos educativos, las historias de persecuciones… Todos esos rasgos y prácticas identitarios, pues, definen una identidad en tanto y en cuanto una de las prácticas identitarias aglutine esa dispersión de rasgos y los represente como un conglomerado unitario y discernible.

Observo dos cosas a este respecto. Una es que la invariable imposibilidad de una definición cabal de la propia identidad se vuelve intrínseca e inmanente a lo judío. Al volverse íntima, la elucidación incompleta se torna, en los momentos más activos de lo judío, el modo constituyente del ser judío. La otra es que la actividad de elucidación trabaja con un material tan jabonoso que difícilmente acierte a aglutinar y catalizar los rasgos identitarios judíos en identidad cabal; esa función la han cumplido, por turnos o enlazados, los discursos religioso, histórico y estatal judíos, cada uno a su modo y configurando distintas y cristalizadas identidades judías. La elucidación instituye y fructifica; el discurso, en cambio, cierra la identidad sobre sí, la esencializa y torna instituida. La elucidación piensa un problema; el discurso custodia una respuesta. La elucidación produce en un campo abierto; el discurso reproduce (en) un coto cerrado. Y es que la elucidación acarrea una tarea que supone actividad, mientras que el discurso acarrea un asentamiento que supone reactividad.

II. Aquí se pregunta uno si la literatura ídish no fue también un discurso con esa función que configurara una identidad judía específica. Pero M. Foucault enseñó que los discursos sólo cumplen semejante función preconfigurante cuando van acoplados con dispositivos prácticos, y la literatura ídishe no da la impresión de haber montado uno. Es indudable, empero, que Schólem Aléijem, Péretz, Méndele y los demás escribían textos que indagaban el modo judío de estar en ese hoy en esos lares; la perplejidad ante el perder carnadura los preceptos y la consiguiente elucidación arrecian en una escena escolar que narra Schólem Aléijem: “Tanta atención prestó el maestro al israelita de Jerusalén que vino a la clase a hablarle del Muro Occidental, que no observó cómo los muchachos nos deslizamos del aula y nos fuimos a patinar sobre el hielo.”

La literatura ídishe desarrolló ciertas prácticas propias de la definición identitaria: aglutinó elementos y preguntó, delineando así un ser judío específico. Pero no parece que cristalizara su bosquejo. Llamemos activo al modo judío que despliega su actividad de elucidación asintóticamente, esa actividad que no solidifica la identidad judía, esa que no cierra lo judío sobre sí mismo, una actividad que trabaja en lo judío preguntando más que respondiendo. Naomi Grinberg me señaló que se pertenece mucho más a una identidad en el proceso de su búsqueda que una vez encontrada, cuando tal vez ya deja de interesar –de provocar actividad. Aquí, como en ciertas asíntotas oscilantes, encontramos un movimiento pendular a lo largo de las generaciones judías. La generación que busca, pregunta, elucida, abre surcos en nuestro y otros campos es activa. La que encuentra, responde, sabe, cierra sobre sí y consolida es reactiva. Es entonces, cuando lo judío cristaliza como judaísmo a custodiar, que la pregunta vuelve a latir. El judaísmo ha mordido en lo real de lo judío, y éste, cual lámina de matze, se nos parte y escapa. Aquí, como en ciertas asíntotas oscilantes, la curva se retira de su respuesta de ayer: La errancia asintótica se renueva y vuelve a requerir tareas de una generación de hoy y de aquí.

Un puente diaspórico en la diáspora. Sobre la película Legado.

El tema de la película. En Agosto de 1889, escapando del régimen zarista y de los pogroms, llega a la Argentina el vapor Wesser con el primer grupo de inmigrantes judíos, que funda la colonia de Moisesville. No busco hacer un informe cabal sobre la película. Anoto lo que me hizo llorar o reír o pensar o lo que se me ocurrió después a partir de eso. Hago, se diría, mi propio montaje.

El objeto de comentar Legado. Mi primo Diego dice que los judíos de Legado se definían de una manera que no es la de él, y que no es la de los judíos que él conoce. Justamente, no se trata de ir a Legado o a cualquier otro darse de lo judío a buscar un modelo de judaísmo. Me interesa dilucidar qué es judío si no es religioso, estatal o folclórico.

Desde hace unas décadas, es como si la clave del judaísmo dispersado por el mundo estuviera concentrada en Medio Oriente. Intuyo productivo ver una experiencia no israelizada, una experiencia de la diversidad judía. Entonces: este ensayo en Legado no busca un modelo de judaísmo, busca las modalidades de un ser judío que no pone su clave ni en un lugar de retorno ni en un ser supremo ni en un pasado perdido, original y entrañable. La verdad es que hoy no es algo que se vea mucho. Estas notas buscan en Legado una orientación (de pensamiento) más que un plano (de saber); una pista (para una actividad) más que una directiva (para una identidad).

Moisesville. El que le pone nombre al pueblo al fundarlo (ahora no me acuerdo si fue el rabino u otro) le pone ése porque, dice aproximadamente, “siendo esta una tierra de libertad para nosotros, este pueblo tiene que llevar el nombre del libertador del pueblo judío”. Coincidentemente con esta fundación, alrededor de 1890, empiezan las primeras migraciones de judíos a Palestina. El hecho de que las cien familias judías que escaparon del zarismo vengan a un lugar que no es Palestina muestra que migrar a tierras bíblicas no era el sino inexorable de los judíos de la diáspora. “El año que viene en Jerusalén”: era, me parece ahora, una expresión incluida ritualmente en los rituales judíos, con el mismo grado de realidad y convención cultural que tiene decir “cuando nosotros salimos de Egipto”. El que bautizó a Moisesville y los que tomaron de buen grado el bautismo tomaban el retorno a la Tierra Prometida como la migración a una tierra de promisión que bien podía estar en Argentina y no necesariamente en Palestina.

La tradición de referirse al pasado. Por cierto, aunque los estados nacionales inscribieron socialmente la referencia al pasado como algo natural en la cultura occidental, incluso entre los judíos, se aparece como una práctica que el pueblo judío ejerce muy enfáticamente. No parece que eso haya pasado, por ej., entre los gitanos, también un pueblo perseguido. Legado practica la tradición de ir a buscar la judeidad al pasado. Es-tamos ante una interesante circularidad: buscamos en el pasado (en una tradición) la forma de buscar la judeidad, que consiste justamente en buscarla en el pasado. No sé qué nos depara esta circularidad; queda anotada.

La diáspora tiene su diáspora. El asentamiento en Moisesville ve, después de la segunda guerra, partir a muchos de sus hijos; algunos van a la Capital, otros a otras colonias, otros a Israel, otros a los pueblos y ciudades de provincia, uno que otro a otros países. No parece que los destinos que el judío acepta por buenos los acepte como destinos definitivos. Parece que otro procedimiento judío es la emigración. Probablemente de aquí provenga la figura del judío errante. Sin embargo, no se trata de un judío que yerra porque lo van echando de donde se va asentando sino porque los procedimientos de arraigarse, emigrar y dispersarse lo constituyen como judío. Tanto, que uno de los entrevistados cuenta que cuando le preguntaron cuándo se fue de su pueblo, responde que no se fue nunca. ¿Nos está diciendo que la forma de que su pueblo resida en él fue la emigración?

Tradición y errancia. Llegamos a una paradoja: vamos al pasado para establecer nuestra judeidad y dejamos el lugar donde nos establecimos para constituir nuestra judeidad. Esto no es necesariamente una contradicción; seguramente es un modo de habitar la propia cultura.

Inventaban juegos. La protagonista del relato cuenta que en el barco, en el largo viaje en barco, sus hermanos, unos niños, inventaban juegos. Esta frase está al principio del documental y se repite al final. Ese final, ¿es un resumen de la película o un nuevo comienzo de una herencia y un legado? Los judíos conservan la tradición, repiten sus ritos, reproducen su herencia, etc.; pero hay otra práctica que la peli nos señala como constitutiva de los viajes constituyentes de los judíos: inventar juegos. Los sucesivos asentamientos judíos, esos lugares donde el fluir diaspórico se detiene temporalmente se fundan –parece decirnos Legado– en juegos nuevos: Moisesville inaugura un nuevo juego de lo judío. Legado nos indica que un nuevo juego de lo judío lo clausure e inaugure un lugar propio.

Así asistimos a la ruralización. Los judíos que llegan a “colonizar” vienen de ciudades europeas. De la sastrería deben pasar a la granja y de los trazados urbanos, al monte espeso. La conversión al nuevo estilo de vida se me dibuja como un esfuerzo monstruoso. La mutación subjetiva es otro procedimiento inherente al fluir diaspórico. El judío se altera según las necesidades del estar.

La mutua inscripción culturalLegado muestra un judaísmo que ha marcado su entorno y que se ha dejado marcar por él. Por un lado, lo judío se inscribe en la cultura argentina. Aparecen con todos los rasgos gauchescos los colonos de esos pagos, gauchos judíos . Cuentan que a un rabino los criollos le decían “el cura Yanke”. Por otro lado, lo argentino se inscribe en el judaísmo colono. Aparecen con todos los rasgos judaicos los gauchos de esos pagos,gauchos judíos. Pronuncian moisesviye en vez de moisesvil . La segunda generación de colonos judíos organiza o integra el movimiento cooperativista agrario argentino y publica diarios agrarios en castellano. Lo argentino se inscribe en la cultura judía y llega a pertenecerle. El documental muestra que las prácticas judías modifican el suelo donde arraigan aceptando que este suelo las modifica. Lo gentil y lo judío se condicionan recíprocamente. De este modo vemos que la diáspora arraiga por donde sea que se dispersa y que las raíces no están sólo en el origen bíblico sino donde se las echa.

Como en la película Herencia, tanto el puente como el abismo entre las generaciones son una forma de constituir herencia. En esta película vemos que constituir el propio legado también supone seleccionar. Y no sólo seleccionar cosas sino también seleccionar el gesto constituyente: integrarse con la sociedad no judía, asentarse, rezar, estudiar, inventar juegos, construir ámbitos de vida social y cultural además de los religiosos, elegir, poner nombre, emigrar y dispersarse…

Después de ver Legado, la diáspora se dibuja como una forma judía de establecer lugares vitales y una forma judía que rompe a la vez que establece lazos entre generaciones. La diáspora tiene sentido propio.

Posdatas:

Ahora, releyendo, veo que lo que he llamado puente diaspórico es un lazo social. La diáspora es el modo social judío, el modo judío de ligar lo judío: una forma de romper y una forma de continuar, discontinuidad y puente entre las generaciones judías.

Otra cosa que veo ahora es que la diáspora también es el principio de transformación de lo judío, no solamente por las rupturas que incluye sino también por los lazos que va creando en sus diferentes estaciones. Al arraigar y dejarse arraigar en los distintos lugares donde estaciona, lo judío se sostiene transformándose.

Por lo tanto, me pregunto: ¿qué es lo que nos permite decir que un judío de Moisesville de 1900 y uno del borghetto judío de Venecia de fines del siglo XIII son judíos, o que los son uno de la Buenos Aires de 2003 y uno de la Lodz de 1931, o mi abuelo y yo? ¿Estamos diciendo que el judaísmo de diáspora se mantiene idéntico a través del tiempo y los lugares y que, por lo tanto, no es diaspórico?

No es posible encontrar una respuesta a qué es ser judío hoy en los judíos sobre los que habla Legado. No es posible decir que lo que definía a los judíos de Legado define a los judíos de hoy: las condiciones del judaísmo de hoy son distintas. Entre otras condiciones nuevas, los judíos de hoy no actúan colectivamente. El comunismo, la inmigración, el sionismo se realizaron o se trabajaron grupalmente, por medio de asociaciones judías. Hoy esa condición no está. Tampoco está la condición de la migración; probablemente hoy el irse no sea tan constitutivo ni tan decisivo de la constitución judía como lo era para los judíos que fundaron Moisesville y sus descendientes. Lo mismo pasa respecto de los otros rasgos característicos de los judíos de Moisesville (del Moisesville de Legado, al menos). El único rasgo común con, o como orientador para, el judaísmo contemporáneo es el de su independencia respecto del Estado y la religión judíos, junto con el rasgo –solidario del anterior– de inventar juegos. Pista para un judaísmo activo.

Los judíos de Legado no son un caso representativo de la situación de los judíos en Argentina: son la posibilidad de una experiencia judía que no necesita de lo estatal, de la paranoia o de la religión. No se trata de restaurar una experiencia como la de los judíos de Moisesville; se trata de tomar esa experiencia –y otras afines– como una subjetivación judía vigente. No interesa tanto lo judío en general como lo judío subjetivo. No se trata de negar hechos históricos sino que se trata de decidir qué hechos nos constituyen subjetivamente.

Los judíos que conozco son muy distintos a los de Legado. Si es que rompen con las generaciones anteriores, no lo hacen al modo diaspórico. Si es que van a radicarse al exterior, no van como emigrantes judíos. Sólo puedo recordar una frase de Octavio Paz: “No me preocupa la lucha contra la tradición sino la ausencia de tradición.” Hoy, el modo judío de estar en el mundo no es el de los judíos de Legado .

Lo judío es un largo viaje. ¿A qué jugamos?

Lo judío: ¿un modo de ser o un modo de estar?

Me está dando la sensación de que la cuestión para el judío no es si conservar u olvidar una identidad, si es retornar a Tierra Santa o su inversa. Sino cómo usar lo judío que los judíos tenemos. Cómo hacer de los rasgos judíos un insumo para estar donde se está. La condición diaspórica del judío ha convertido lo judío en un estar.

Tal vez, el modo judío de estar, que no otra cosa es lo judío activo, sí debería incluir algo de conservación para hacer que la descendencia esté donde estuviere de un modo judío. Pero, tal vez lo que haya que transmitir no son contenidos, rasgos identitarios, sino procedimientos de uso de los elementos identitarios que sea que uno tenga. Uno, como padre, tal vez, con la descendencia deba estar donde está y no donde estuvo; donde engendra, cría, crea y forma con los recursos con los que engendra, cría, crea y forma, más que donde fue engendrado y formado: ¿cómo engendrar criar crear formar en 2004 estando en 2004 y no en, digamos, 1967?

El antisemitismo: ¿hecho o rasgo?

Aclaro y me aclaro una cuestión. Afirmar que la identidad judía tiene mucho de autovictimización paranoica, no niega que exista el antisemitismo. Busca decir que habría que pensar una constitución subjetiva judía que no dependa del antisemitismo. Si el judaísmo se reduce a enfrentar al antisemitismo, prevenirlo y ese tipo de prácticas defensivas, cierra el paso a todo uso activo de la condición judía. La reducción de lo judío al anti-antisemitismo lo convierte en una identidad cabal.

El antisemitismo existe; eso es un hecho. Pero no está predeterminado cómo ese hecho se internaliza subjetivamente. Un sefaradí amigo dice que, cuando había “dificultades”, sus ancestros miraban para otro lado y tomaban anís; Rudy conjetura que la ídishe mame, al kind que no tomara su sopa, lo amenazaría con pogrom . El abuelo de Héctor Rosé perdió a su madre en un pogrom; después, buscó a través de Rusia al asesino y lo degolló. Tampoco está cantado que el antisemitismo juegue un rol configurante de lo judío, ni que deba convertirse en la clave de la identidad judía. El obstáculo para un uso activo de lo judío es que de hecho eso es lo que nos legaron: el anti-antisemitismo es lo hegemónico.

El posmodernismo y una nueva cuestión judía: ser judío sin tradición.

He anotado el fin del judaísmo religioso de ante-anteayer como piedra de toque de la cuestión judía según los judíos. La aparición de un ser judío sin religión dependió de la promoción de la tradición judía al núcleo del judaísmo moderno de anteayer. Todavía ayer la relevancia de los sentimientos primarios , inyectados por la tradición, identificaba al judío como judío. Hay en este ayer una identificación no religiosa y muy primaria que tiene que ver con hábitos y costumbres de la infancia, y con algunas visiones del mundo desde el hogar o el club que eran judías.

En estos tiempos de licuación de las referencias de antaño, las tradiciones comunitarias se desdibujan. En El abrazo partido el tierno de Ariel nos informa con agudeza los hábitos de los que lo rodean; mientras que los espectadores reímos ante tanta agudeza, el protagonista mira perplejo: los hábitos sin sentido no le causan gracia; más probablemente lo angustian. Como a Octavio Paz, a Ariel le preocupa la ausencia de tradición, pero no parece que lo conciba así. Más bien, diagnostica su perplejidad como ausencia de puntos de apoyo, y se lanza (el verbo suena un tanto audaz para Ariel) a buscarlos. Hace una indagación anárquica de los que podrían convertirse en sus puntos de apoyo: rabino, embajada, madre, ex-novia, vecinos tanos, vecinos coreanos, padre, abuela, películas… “Y yo me perdí estar tirado en la cama con Elena rascándome la cabeza”: La sensación de deriva, de ausencia de muelles a los que amarrarse, es omnímoda. Pero simultáneamente conjeturamos que a Ariel lo mismo le daría amarrarse a cualquiera de los muelles que parecen ofrecérsele, no obstante lo cual (¿u obstante lo cual?) no encuentra un muelle apropiado.

Éstos son tiempos de fragmentación y derrumbe. Así es que la tradición muta hacia las tradiciones. Los fragmentos de tradición, como el leikaj que come Ariel, se dispersan y agitan sin articulación. El discurso aglutinante de ayer, la tradición, se ha retirado para dejar sus elementos derivando en el mar de la insignificancia posmoderna.

Los sentimientos primarios que la tradición insuflaba se han enturbiado. La tradición había sido el anclaje una vez que los judíos abandonaron el basamento religioso. Los que portamos la marca de lo judío ya no sabemos qué significa hoy y deambulamos obnubilados. Si la cuestión judía de anteayer se planteó para el judío cuando prescindió del anclaje religioso, asumo que la cuestión judía de hoy se nos plantea al haber prescindido de la tradición capaz de instilar el sentimiento primario de lo judío en los judíos de hoy y de acá.

La cuestión se complica al ver que hoy lo judío tampoco se ancla en el retorno ni en la diáspora; ya no se encuentran judíos arraigados, sea a lo Gerchunoff, orgulloso de ser argentino, sea a lo Ben Gurión, orgulloso de arar tierra palestina. Presiento una cuestión judía de nuevo cuño. Se nos plantea, a estos judíos desamarrados de hoy, la pregunta por qué es ser judío sin tradición. Aquí estamos.

Sobre “tarea”.

La tarea –encuentro al releer– es clave en casi todas las notas de este ensayo: activa, pone a la orden del día, define experiencia, instituye, genera, desidentifica, cohesiona, compromete, piensa, iguala… Ahora bien: ¿cuál es la tarea? Este judío afectado por sus inquietudes e inquietado por sus afectos, nombrado Iósef en su bris, este yo, ha ensayado la noción de tarea como vector de una experiencia judía activa. Determinar cuál es la tarea de hoy acá… eso no lo puede hacer un yo.

Pablo Hupert

www.pablohupert.com

pablohupert@yahoo.com.ar

La marca judía más acreditada es el bris o circuncisión, pero no es la única marca posible. La marca judía también puede resultar de un nombre, un viaje, un idioma, unos sabores, unos olores, una inquietud, todas esas cosas que quedan sumergidas en el sujeto, boyando sin un significado claro, pero que nunca lo dejan de inquietar, sea a través de la añoranza o el buen recuerdo. Huelga decir que si este sujeto está tomado por los discursos hegemónicos sobre lo judío, esas marcas no obrarán como operadores de interrogación, sino que constituirán un sentido más, un rasgo identitario más. Conocí a uno cuyos padres habían decidido no circuncidarlo y soportaron una gran oposición de su familia; a lo largo de su vida esta persona tuvo todo tipo de afecciones en la zona genital (hernias, alergias y demás).

Subjetivación: se trata de una práctica por la cual un cuerpo humano se hace sujeto –un sujeto no sujetado. En una época se le habrá llamadoliberación, en otra creación, en otra destrucción, en otra cohesiónconstrucción, en otra redención, en otra amor, en otra divorcio, en otras de otras maneras… son diferentes formas de subjetivación, que varían según las condiciones en que deban proceder. El problema que un judaísmo activo debe pensar es qué es una subjetivación judía en las condiciones actuales.

A. Einstein, “Este es mi pueblo”. Editor / Milá, 1988 [1934], p. 37.

Como se va viendo, pensar no es sólo ni privilegiadamente una actividad intelectual; es una actividad práctica que puede usar distintos recursos (el intelectual es uno más, y no es ineludible).

A. Einstein, “Este es mi pueblo” . Editor / Milá, 1988 [1934], pp. 35–36, subrayado mío.

No entendamos el gueto como una opción voluntariamente elegida sino como un modo en que se ha constituido cierta subjetividad judía en ciertas épocas, tal vez no muy lejanas, tal vez inacabadas. Las modalidades de constitución de una subjetividad no son algo que se elija ni que se pueda planificar; es algo que ocurre a partir de condiciones a veces impuestas, a veces elegidas, a veces fortuitas, a veces sencillamente acostumbradas, pero que siempre incorpora esas condiciones. Sólo a posteriori de constituida una subjetividad se puede ver qué tomar y qué dejar de ella, y relanzarla.

Cf. A. Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo , Anthropos, Barcelona, 1999, especialmente el cap. X, “Universalidad y travesía de las diferencias”.

Llamamos activas a las prácticas que no reproducen algo viejo sino que producen algo nuevo.

«Inmigración y arte verbal en el relato de la experiencia judeoargentina», Jornadas “Lenguaje e identidad: el multilingüismo de los judíos” , Buenos Aires, Julio de 2004.

“Guarda, patrimonialización y transferencia”, VI Jornadas Académicas de Integración Curricular “Lenguaje e identidad: el multilingüismo de los judíos” , Buenos Aires, julio de 2004. Silvia Hansman es la archivista del IWO de Buenos Aires (Instituto Judío de Investigaciones, red mundial fundada en 1925 que atesora toda producción ídish que llegue a sus manos).

Grein es un personaje central del libro de I. Bashevis Singer Sombras sobre el Hudson de Ediciones B, 1999; la cita es de la página 104.

Hegemonía es un término procedente del vocabulario militar y significa predominio. Hegemonizar una situación militarmente significa dominarla: por ejemplo, Estados Unidos ha hegemonizado militarmente Irak. Con los trabajos de Gramsci, hegemonía se convirtió en un término del vocabulario sociológico con el significado de predominio dominación . Puede aludir al predominio social y cultural de un grupo social sobre otros, o también al predominio de una ideología en una cultura o, también, al predominio de unas prácticas sobre otras. En cualquiera de los casos, se imponen dos precisiones: una es que una dominación socio-cultural hegemónica es tal que se aparece como natural, o, incluso, como si no fuera dominación; la otra es que la práctica hegemónica, al dominar a las otras prácticas, las orienta en su accionar. En este sentido, el régimen impuesto militarmente por Estados Unidos en Irak no tiene la hegemonía.

A. Einstein, “Este es mi pueblo”. Editor / Milá, 1988 [1934], p. 36.

“Asintota (del griego: a, sin, sunpiptein: coincidir): línea recta, que, prolongada, se acerca indefinidamente a una curva, sin llegar a encontrarla.” Se trata de una línea que se acerca infinitamente a otra pero que no llega a tocarla nunca, una línea que ni la toca ni es paralela a ella.

No conozco reglas claras para transcribir las palabras y los nombres del ídish al castellano, salvo por la convención de la “sh» para el sonido que en el Río de la Plata se escribe con “y”. Los nombres de estos escritores, por ejemplo, aparecen tanto con acento como sin acento. La norma que adopto para transcribir palabras y nombres del ídish al castellano es la que refiere Ira Steingroot: sugerir su pronunciación con tanta proximidad sonora como permita el alfabeto del idioma al lado del cual aparecen.

Shólem Aléijem, “El Muro Occidental”, en Cuentos judíos , Milá, 1991, p. 26.

Documental dirigido por Vivián Imar y Marcelo Trotta , Argentina, 2002.

Como me hizo notar I. Lewkowicz, no hubo Historia del Pueblo Judío hasta que S. Dubnov la escribe a principios del siglo XX (el fin del siglo XIX había visto el nacimiento de los Estados nacionales y sus historias).

Argentina, 2001, dirigida por Paula Hernandez.

Es lo que supo hacer el sionismo, que constituyó una decisión sobre qué hechos constituían subjetivamente al judaísmo, ignorando la relevancia de ciertos hechos históricos –como el arraigo judío en la diáspora– o teológicos –como la fundamentación mesiánica del retorno a Tierra Santa–, y demás, y la puesta en primer plano de otros, como la destrucción de los templos de Jerusalén, el exilio y el retorno, etc. En este sentido, el sionismo fundó un modo subjetivante de ser judío ayer.

La circunsición de Berta y otros relatos de Tsúremberg. Buenos Aires, 2004.

Cf. Z. Bauman, Modernidad líquida , FCE, Buenos Aires, 2003, e I. Lewkowicz, Pensar sin Estado , Paidós, Buenos Aires, 2004.

Dirigida por D. Burman y escrita por M. Birmajer, Argentina, 2004. Agradezco a D. Bargman el habérmela indicado.

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