«No se pregunte qué es ser judío.
Pregúntese qué es ser humano.» Jack Fuchs
Cuando mentamos política judía, ¿estaremos mentando a Corach y Kohan o al embajador Timerman y al empresario amigo de Kirchner Enrique Eskenazi? ¿Estaremos mentando las noticias de Medio Oriente o las elecciones de Amia? ¿Decir «política» es necesariamente decir repartija del poder? ¿Tenemos alguna chance de significar subjetivación al decir política? Tenemos. ¿Podremos hacer un shídaj entre lo judío y la subjetivación?
La política y los judíos… Como siempre, el problema está en la «y».
Transcribo un chiste judío para escenificar el estado actual de las tratativas maritales entre lo judío y la política.
El casamentero propuso a Aarón presentarle una mujer muy hermosa con fines matrimoniales.
-Dígale que soy un comerciante -respondió Aarón- y antes de adquirir una mercadería acostumbro pedir una muestra.
-Respóndale -dijo ella- que yo también entiendo de negocios. Muestras no doy, pero puedo ofrecerle muchísimas referencias.
I. La política
No es política la trifulca institucional. Tampoco lo es el granjeo de buena voluntad al más alto nivel gubernativo. Desbrocemos un poco el campo: la política por la que aquí preguntamos no es la del poder. Tampoco eso que esquematizamos con izquierda y derecha y sus variaciones. Tampoco es política la de la gestión. No lo es el pasillo ni la rencilla ni la alianza táctica ni el pacto por conveniencia. No lo son el clientelismo ni el amiguismo ni el acomodo. Ni lo son la dedocracia ni las internas abiertas. Ni tiene que ver con el altruismo ni con el egoísmo, ni con la ética pública ni con la desidia. Ni con la política internacional ni con el nacionalismo. Mucho menos, con la cantidad de judíos ocupando cargos públicos en tal o cual país.
Esas cosas solo tienen de política el título de la sección en que los medios las agrupan. Cualquiera de esas cosas puede estar presente en la política, pero ninguna resulta ineludible. El Estado y la gestión son grandes dispositivos para evitar la política, aunque a veces son habitados políticamente. No es política una distribución del poder. Es política lo que hace polis. No importa si lo hace a través de la representación, de la manifestación, de la escritura, de la compra-venta o de la guerra. Importa si funda un colectivo, si funda una autonomía, si funda sujeto. La política es una forma de subjetivación. Es política el procedimiento práctico que produce un colectivo que se da su propia ley de modo tal que se liga con la potencia genérica (es decir, humana). ¿Potencia de qué? Potencia subjetiva: eso que está impedido si no fundamos la polis. La potencia específica con que nos ligaremos es algo que determina el procedimiento político específico que nos fundará.
Todo lo que los medios de comunicación agrupan en la sección de política es lo que nos separa de lo que pueden nuestros cuerpos. Cuando una asamblea barrial -que, prescindiendo de los ellos que debían irse, ha formado vecindad en la ciudad- acoge el guiño de Fidel Castro hablando en las escalinatas de Derecho, está siendo separada de lo que puede. Cuando un movimiento de trabajadores desocupados -que, sin el Estado y sin la fábrica, ha formado comunidad en el barrio- acoge los planes asistenciales, está siendo separado de lo que puede. Cuando los judíos -que, entre muchas otras cosas, participando de los movimientos obreros europeos habían formado clase- fueron enguetados por el nazismo, estaban siendo separados de lo que podían.
Política es lo que nos liga con eso que nos funda como libres. No es política la consecución de un mundo mejor, sino la búsqueda. (Esta búsqueda no es necesariamente la de un mundo mejor, sino que puede ser también la de un país o un barrio o un calabozo.) La política no se mueve tras la certeza de que un mundo mejor es posible. La política, que es práctica emancipatoria, se mueve, como dice Alain Badiou, orientada por la hipótesis de la no-dominación. Una polis no busca el cetro ni el parnuse (aunque se oriente a uno u otro si la estrategia lo requiere); la estrategia de la polis es la potencia. ¿Potencia de qué? Eso es algo que determinará cada procedimiento político.
En algún momento fue una opción potente tener Estado propio. En algún momento el procedimiento nacionalista judío fundó un colectivo autónomo -en ese momento fue política judía. Hoy, el antiguo nacionalismo judío ha sido desplazado por el Estado por el que luchó, ha sido consumido por su consumación política: ya no es sionismo -y bien haríamos en llamarlo «israelismo», o judaísmo estatal. El estatalismo judío (tanto como su opuesto complementario, el anti-israelismo) aseguran hoy la separación entre la política y lo judío. Toda la opinión y la opinología sobre Oriente Medio es el reflejo automático que todo buen judío parece deber consumir. Opinar es lo que hacemos cuando no pensamos; opinar es lo que se consume cuando no se produce; reaccionar automáticamente es lo que hacemos cuando no nos subjetivamos; reflejar es lo que hacemos cuando no reflexionamos.
Una vez más, el problema está en la «y». Alguna vez lo judío y lo radicalmente nuevo fueron amigos. Hoy no hay subjetivaciones judías, no al menos como las que conocimos a fines del siglo XIX y principios del XX: como subjetivaciones políticas populares. La subjetivación judía y la política anduvieron de la mano desde Marx, Luxemburgo, y Trotsky hasta Borojov y Anilevich, pasando por el bundismo y el poaleisionismo y también por la participación judía en los proyectos nacionalistas de diversos puntos del Globo. Tal vez las subjetivaciones judías hoy sean de otra manera.
La pregunta que estas líneas preguntan es si hoy lo judío tiene o puede tener alguna relación con los procedimientos contemporáneos de subjetivación. Si lo judío tiene algo que ver con la fundación de poleis.
Auténticas preguntas, porque tienden a ir más allá. Llevar todo diálogo hasta ese punto en que ya no se trata en realidad de qué nos responden. Sin embargo, no estamos precisamente ante un diálogo de sordos. Una escucha muy atenta y abierta surge cuando las preguntas consiguen cortar su dependencia de las respuestas. Sí, claro, entendemos que la solución es ésta y la otra: bienvenidas. Pero las preguntas siguen su curso, no alcanzan a ser contestadas. Las preguntas son fundamentales porque nos llevan a inventar nuevas respuestas.
II. Existencia política y existencia mercantil de lo judío
Novedad política y novedad mercantil. La primera constatación, sin embargo, es que hoy «nuevo» no es sinónimo de potencia. Lo nuevo se ha vuelto anodino. Lo radicalmente nuevo se pierde en lo mercantilmente novedoso.
La segunda constatación es que, en el campo de lo judío, no hay subjetivaciones políticas sino automatismos mercantiles. En la constitución del sujeto político era clave la decisión; en la constitución del consumidor -el sujeto mercantil- es clave la elección. En la decisión política, lo que la define es la apuesta a lo radicalmente nuevo: lo nuevo es el vector de la subjetivación política. El vector de la subjetividad mercantil no es lo nuevo sino la novedad, la innovación, el update.
Hoy no existe lo judío como, diríamos, práctica de búsqueda de lo radicalmente nuevo, sino que existen novedades mercantiles judías. Si ayer lo judío activo tuvo existencia política, hoy lo judío tiene existencia mercantil: puede ser conservativo o a lo sumo innovador, pero sigue siendo mercantil. En la subjetivación política judía a la que asistimos a principios del siglo XX, la búsqueda de lo radicalmente nuevo era la búsqueda de un universal, la búsqueda de una igualación entre lo judío y lo humano. En el consumo mercantil, en cambio, al rebuscar novedades judías buscamos la satisfacción individual, buscamos la satisfacción estética antes que ética. Y así elegimos entre varias opciones: festivales de cine judío, restoranes judíos, recitales klezmer, opinería sobre Medio Oriente, happenings en Palermo, charlas debate, congresos, corrientes judías ortodoxas aggiornadas, mails para reenviar, investigaciones académicas para leer, y ese lábil tipo de cosas. (Nos damos cuenta de que no deberíamos enumerar un restaurant y una corriente religiosa como componentes del mismo tipo; si lo hacemos, es para llamar la atención sobre el hecho de que la mercantilización pone todo en, digámoslo así, la misma góndola.) La judeidad del momento se arma como un menú à la carte; no hay coherencia identitaria sino conexión hipervincular (o sea, aleatoria y a los saltos) cliqueada cada vez (siempre con el «Esc» a mano).
En este proceder, no se busca la igualación con lo humano sino la distinción consumista. El placer del consumo esta dado porque consumo como los demás, pero también porque consumo algo distinto a lo que consumen los demás: algo que acaba de salir, algo muy difícil de conseguir y así por el estilo, por ejemplo, «algo que me identifica» (al menos hasta que se consume). Se trata de una «glocalización», es decir, de una lógica global con contenido local. Mientras que en el consumo de novedades mercantiles hay lógica global con contenido local, en la política clásica, en cambio, había estrategia universal o cosmopolita y táctica local. «El individualismo en este nuevo escenario social habrá abandonado por completo el ejercicio en la polis, se invisibilizará todo lo referente a lo social para que el ejercicio publico termine desapareciendo.»
Se nos impuso la idea de que la cultura es un proceso que abarca a la humanidad toda transcurrir, y seguimos cautivados por esa idea. Sigmund Freud
Lo judío y lo genérico; un principio de fidelidad. Tuve una larga conversación con Jack Fuchs, sobreviviente de Auschwitz, polaco, pedagogo, escritor, ex bundista. En ese momento él tenía 80 años y me preguntó a qué me dedicaba. Le dije que estaba trabajando el tema de qué es ser judío. Él me dijo: «No se pregunte qué es ser judío. Pregúntese qué es ser humano». La relación entre lo judío y la política genérica se da aquí de un modo singular: solo después de proscribir la pregunta por lo judío, prescribe la pregunta por lo humano. Pareciera que en su momento esa proscripción fue condición necesaria de la prescripción genérica. Dicen que leer es traducir. Traduzcamos pues el imperativo del que una vez fue bundista: Judío: pregunte por lo genérico.
En las corrientes judías populares de la primera mitad del siglo XX, esa actitud de pensar lo humano era muy propia del judaísmo activo, y en la máxima de este sobreviviente hay una actitud de la que aprender y a la que serle fiel: pensar el problema de un modo antiexclusivista, de un modo genericista, de un modo lisa y llanamente popular.
Lo judío activo como judeidad política. Anoté en un Ensayo que lo judío activo se insinuaba como judaísmo popular. Popular, no en el sentido de pobre o de masivo, sino de genérico. Ahora anoto que lo judío activo se dibuja como un judaísmo político.
Se dibuja como judaísmo político por dos aspectos que parecen propiamente políticos y que en el Ensayo adjudico al judaísmo activo. Un aspecto es que se trata de colectivos: un colectivo que no es un club, una generación que no es una delegación, una colonia de inmigrantes que acomete conjuntamente la tarea de migrar y convertirse a la vida agraria, y así. El otro aspecto político es que esos colectivos se conforman en torno a una tarea. La tarea es la que genera, la que funda colectivo, la que marca una cesura en la supuesta continuidad de la identidad judía. La tarea es la que sitúa, es la que hace que el judío esté donde está, que habite su situación. La tarea, en suma, es la que hace pensar; la tarea activa lo judío. Y es colectivamente como se acometen las tareas. Y no se forman colectivos si no hay tareas que los requieran. O sea: no hay actividad si no hay colectivo realizando tarea.
Deberemos ver qué consecuencias trae decir que lo judío activo es político, siempre recordando que no sólo las corrientes que se llamaron políticas eran políticas, sino que también es política toda corriente colectiva con una tarea encarada colectivamente y con un colectivo conformado «tarealmente».
El movimiento de esa corriente es política porque: hace polis; piensa un problema; abre un posible; el posible que abre es para todos (para el género).
III. La identificación por el consumo
Identificación por el discurso e identificación por el consumo. Dije que en la judeidad del momento no hay coherencia identitaria sino conexión hipervincular. Me explayo. El discurso que nos mostró Michel Foucault, el de los tiempos modernos, era más que un discurrir de palabras; era una práctica. Funcionando en y como un dispositivo, el discurso era todo un modo de producción de sujetos. Permitámonos decir que hubo un discurso judío moderno y que el discurso judío, funcionando prácticamente como dispositivo judío, producía subjetividad judía. Desde la familia y la comunidad hasta la escuela y el Estado israelí, pasando por el templo, el club y el partido, toda una estructura de prácticas estructuraba al cachorro judío como sujeto judío. Todo este «dispositivo de judeidad» aseguraba, con el tiempo, la obtención de judíos. La identificación por el discurso llevaba años, pero se consumaba con cierta coherencia y estabilidad: lenta pero segura. La razonable estabilidad subjetiva que el modo de producción de subjetividad judía alcanzaba, proporcionaba a sus sujetos una identidad judía.
Muy otra es la identificación por el consumo. Descalabrado el dispositivo de judeidad -por causas endógenas y exógenas que deberemos pensar aparte-, lo que se obtiene es una dispersión de fragmentos de judeidad como la que vimos en la película El abrazo partido. Proliferando estos fragmentos a la deriva, como en una suspensión coloidal, solo obtenemos identificaciones contingentes. Si, con discurso de judeidad, con estabilidad de la identificación judía, obteníamos lugares de lo judío, con fragmentación, solo obtenemos flashes de lo judío. Esos flashes -esas identificaciones fugaces- se disparan ante las afinidades que se le ofrecen al chabón judío.
«La desaparición de la historicidad en los espacios públicos, de la identificación anecdótica y afectiva, donde además de una función material se desplegaba una socialización, incrementa la necesidad de pensar al individuo en su soledad, en su no-pertenencia y en su necesidad de sostenerse de algún lado.»
Sostenerse de lo que el mercado le ofrezca; por ejemplo, productos étnicos: se constata una «movilización emocional activada mediante la acentuación del ‘motivo’ que alude a la pertenencia, y más acentuada cuanto más se subsume la producción cultural a los circuitos globales de distribución y consumo». Estos «motivos» producen identificaciones dispersas y no una identidad integrada. No hay coherencia entre las múltiples identificaciones verificadas, pues no hay un dispositivo que pueda asegurarla; tampoco son durables las identificaciones, pues no hay un dispositivo que pueda fijarlas. Son algunas entre muchas. La identificación por el consumo es instantánea, pero se consume con dispersión y evanescencia. Se trata de lo que Suelly Rolnik ha llamado identidades prêt-a-porter, que podemos ponernos y sacarnos tan pronto como nos cambiamos la ropa y el look.
La precipitada inestabilidad subjetiva que la velocidad mercantil brinda, ofrece a los chabones efímeras identificaciones judías. Se aclara lo que es una conexión hipervincular (o sea, aleatoria y a los saltos) cliqueada cada vez (siempre con el «Esc» a mano).
En este proceder, no se busca la igualación con lo humano sino la distinción consumista. El placer del consumo esta dado porque consumo como los demás, pero también porque consumo algo distinto a lo que consumen los demás: algo que acaba de salir, algo muy difícil de conseguir y así por el estilo, por ejemplo, «algo que me identifica» (al menos hasta que se consume). Se trata de una «glocalización», es decir, de una lógica global con contenidos locales. Mientras que en la política clásica había estrategia universal o cosmopolita y táctica local, en el consumo de novedades mercantiles, en cambio, hay lógica global con contenido local.
Consumir estudios judaicos. Una de las cosas que se pueden consumir en el mercado del consumo estético-étnico, una de las formas de activar identificaciones por afinidad, la constituyen los estudios académicos judaicos -o, mejor dicho, los temas de los estudios académicos judaicos. Y aquí el que consume esos temas no es sólo el que lee esas investigaciones sino también el que las hace. Muchas de esas investigaciones se dedican al tema de subjetivaciones políticas pasadas; justamente eso que hoy nos «identifica» y que podemos disfrutar si lo encontramos en el pasado. Así, por ejemplo, se están realizando una historia política de la comunidad judía argentina, historias del Bund, del sionismo, de las relaciones políticas entre judíos, argentinos e israelíes, de los judíos en la dictadura, de los movimientos juveniles sionistas y no-sionistas en relación con los movimientos argentinos armados de los ’60 y ’70, del ICUF, de la educación judía, de la vida cotidiana judía en argentina, y un largo etc.
En este punto, para seguir indagando la «y» que relaciona lo judío y la política, nos vamos a servir de la noción de ‘reivindicación o consigna desplazada’ de Luis Gusmán. La reivindicación desplazada es una reivindicación que ya no es política: «las luchas políticas y obreras son desplazadas por reivindicaciones sociales muy precisas [es decir, no políticas] como la desocupación, el trabajo en negro, el trabajo en días festivos, la protección de los animales y el medio ambiente». En el caso de la investigación académica judaica de temas políticos judíos, también asistimos a un desplazamiento de la política: ya no hay judíos haciendo política (ya no hay judaísmo político) sino que hay estudios sobre la política que hicieron otros judíos. El eje es desplazado de la práctica política al tema político. A la vez que hoy no hay búsqueda de lo nuevo, resulta mercantilmente novedoso estudiar cómo otros judíos se afirmaban: la estilización «retro» (retro-styling) es también un recurso mercantil para lograr ventas, pues al tiempo que se presenta como novedoso para el mercado, al tiempo que ofrece un «reseteo» en el look del consumidor, ofrece el gustito de lo ya conocido. Así, «hoy en día asistimos a una estilización nostálgica del pasado», entre otras estilizaciones. No es el pasado que vuelve como era sino que llega como nuevo. Sea por vía publicitaria o por vía académica, no es novedad que se produce sino innovación que se consume.
IV. Lógica mercantil, funcionamiento académico y política
La lógica mercantil como lógica despolitizante. Aclarémoslo. No nos molesta que algunas prácticas sean mercantiles; no estamos criticando la venalidad de esas prácticas. Mercantil no es aquí un adjetivo calificativo despectivo; es sólo el concepto para pensar una lógica. Esta lógica, porque disuelve el lazo social, nos aísla; porque requiere velocidad, nos automatiza; porque estimula el individualismo, aborta de movida todo intento de constitución subjetiva colectiva; porque solo garantiza volatilidad social, informa un sujeto siempre al borde de la licuación, un chabón semblanteado alrededor del consumo y que se consume cuando consume. Aclaremos también que, así como no reprochamos al mosquito por picarnos, tampoco esperaremos que el mercado funcione de otro modo.
A fines del siglo XVIII y en el siglo XIX no podía haber economía capitalista sin política capitalista -sin revolución burguesa. El desarrollo del capitalismo industrial requería el desarrollo del sistema político burgués. Hoy, en el siglo XXI, la cosa se invierte: no puede haber economía capitalista con política. La expansión del capital financiero supone un funcionamiento desideologizado de eso que por atavismo seguimos llamando política, así como un funcionamiento posnacional de eso que por atavismo seguimos llamando Estado nacional.
Ahora bien, la despolitización no se da por represión tiránica de la política sino por desplazamiento:
«En Buenos Aires se celebran cumpleaños de perros […] Esto es producto de cierta despolitización donde son desplazadas las luchas políticas y obreras por reivindicaciones sociales muy precisas como la desocupación, el trabajo en negro, el trabajo en días festivos: en fin, lo que se llama ‘capitalismo salvaje’ y lo que llamo ‘reivindicaciones desplazadas’. Se plantea […] una especie de armonía universal que dista de estar cerca de cualquier realidad que nos rodea […] Esa ideología es producto de un fracaso político.»
Las reivindicaciones desplazadas, entonces, no plantean luchas políticas sino luchas por el ideal de armonía universal (aunque debemos dudar de seguir llamando lucha a una búsqueda de armonía). Ahora la escena política no se divide en izquierda y derecha sino que en general todos los actores comparten los mismos postulados, algo que vimos en las elecciones y en opiniones:
«Es la coyuntura, o ‘la agenda’, la que va delineando la diferenciación política, en tanto que el largo plazo no aparece como materia de diferenciación […]. Los principios políticos diferenciadores forman parte de la escena, pero tienden a ser objeto de apropiación generalizada por todos los actores.»
Ningún candidato que quiera tener chances se opone a las preferencias reportadas por las encuestas de opinión. No hay diferenciación política, sino búsqueda de votos. No hay lógica política sino lógica mercantil. Esta política (aunque es dudoso que sin diferenciación siga llamándose así) no propone proyectos diferentes sino ideal de armonía.
Queda claro que este es un nuevo principio de configuración de la llamada política luego del fracaso político que menciona Luis Gusmán, luego de las derrotas de las luchas revolucionarias y de las nacionalistas causadas por las dictaduras y luego por el neoliberalismo. La victoria consistió en dejar una lógica de «política» sin enemistad (aunque es dudoso que sin enemistad siga llamándose así); una lógica, más bien, pospolítica. La gestión pospolítica ahorra la afirmación política.
El funcionamiento académico como funcionamiento despolitizante. Se me dirá que la dinámica de la investigación académica no siempre es una lógica mercantil y que a veces es una lógica puramente institucional. Pero la lógica académica de obtención de becas y publicación de libros, ¿no es mercantil en tanto exhibe actualización constante del currículum los temas y los métodos, registro de la propiedad, importancia estratégica de los contactos, globalización de sus circuitos, circulación de sus contenidos, estandarización de su producción con «customización» de su consumo, sedes como los no-lugares de Augé, etc.? ¿Solo es mercantil lo que es venal? Allí tenemos internet, donde lo cardinal es lograr que algo circule más que lograr cobrarlo. Es mercantil lo que tiene que ver con el intercambio: intercambio de información más o menos gratuita en internet, intercambio de papers, antecedentes y subvenciones en el mundo académico, intercambio de dinero y productos en los comercios.
Que la investigación académica judaica sea mercantil no quiere decir que haga ricos a sus actores sino que sus actores pueden desplegar sus gustos temáticos y sus inquietudes más elevadas porque eso va de la mano con juntar puntos y antecedentes curriculares para obtener algo de sustento económico. La investigación académica prospera porque es más, digámoslo así, circulable que la adscripción institucional -y ambos son más circulables que el esclarecimiento subjetivo.
La subjetividad académica investiga pero no aprende. La investigación académica de lo judío acumula conocimientos pero no extrae enseñanzas. A lo sumo, algunas veces puede producir recomendaciones. Es el caso, por ejemplo, de los estudios sociométricos de lo judío actual.
La recomendación no es una enseñanza. La recomendación sugiere qué hacer a alguna organización, con o sin fines de lucro, pero que en todo caso maneja una cierta política institucional. Y una política institucional trata con objetividades (incluso si trata personas, estas son objeto de esta o aquella política). Conocemos el trámite: una investigación estudia un objeto, el estudio de ese objeto es informado al organismo u organización que lo pidió, estos extraen sus conclusiones o leen las recomendaciones de los investigadores, o de los especialistas en dirección organizacional que leen su investigación, y las implementa (como puede). Este informe, en todo caso, siempre informa sobre relaciones entre objetos: magnitudes, hábitos u otros, según el tipo de investigación; es decir, informa relaciones analíticas, internas al objeto de estudio. Así, la política institucional es una política que, a partir del informe sobre las relaciones entre los objetos, intenta modificar esas relaciones. Es decir, la política de la organización es una política de administración de objetividades, una gestión «proactiva», como se dice ahora.
Una enseñanza es otra cosa: una enseñanza afecta directamente al sujeto que la recibe, que la toma, que se apropia de ella. El informe objetivo dice lo que habría que hacer. La enseñanza subjetiva, en cambio, hace. Las «medidas a tomar», habría que aplicarlas a los objetos, mientras que la enseñanza subjetiva hace sujetos. Mientras que la política institucional -conformada por las medidas recomendadas- pone a las personas en posición de objeto de la gestión, la política subjetiva -perfilada por las enseñanzas extraídas- constituye al sujeto que aprende. La política institucional aplica medidas sobre cosas, mientras que el pensamiento del sujeto lo forma como tal.
La investigación académica judaica provee conocimientos judaicos, y tiene un mérito que es que estos conocimientos son conocimientos de una praxis judía, no del dogma judío; en todo caso, cuando se refieren al dogma, son conocimientos sobre cómo se lo practica, cómo se ha practicado la elaboración del dogma, y así. Digámoslo así: la investigación académica no investiga judaísmo sino juderías. Más que adoctrinarnos en judaísmo, aporta conocimiento de lo judío.
La investigación académica, entonces, nos provee conocimientos sobre los judíos y el judaísmo efectivamente existentes, lo cual nos permite diseñar o pensar (según sea la estrategia) políticas. Estas políticas pueden ser objetivadoras o subjetivadoras, de dominación o de emancipación. En la estrategia administrativa, los conocimientos nos permiten diseñar recomendaciones para los directivos y cuadros de la organización, mientras que en la estrategia sujetivadora nos habilitan para extraer enseñanzas, y así nos permiten pensar nuestra judeidad, nos permiten producirnos como judíos. Mientras que el informe objetivo dice lo que habría que hacer con los judíos, la extracción de enseñanzas judías, en cambio, hace judíos.
En el reporte académico no hay vitalidad. Allí el judaísmo ocurre como tema y no como vida. Incluso cuando se trata de la vida de los judíos, allí la vida les ocurre a ellos, y no al académico. Luego, la pregunta por lo judío activo, la pregunta por qué hacer los judíos, se convierte en pregunta por el ser judío -tan bien vista, ella: respecto de la identidad judía, es propio del laicismo del momento «una amalgama difusa de posiciones que se pueden resumir en la frase ‘es bueno preguntarse por ser judío porque el hecho de preguntarse es bueno de por sí ya que mantiene abierta la identidad'». A su vez, la pregunta por qué es judío es académicamente desplazada a la respuesta a qué fue judío. Así, el pensamiento de la pregunta por lo judío se desplaza al conocimiento de la respuesta: una respuesta que convierte la pregunta en nada. Pero la pregunta auténtica, la pregunta radical, «sigue su curso, no alcanza a ser contestada».
La investigación académica sobre lo judío despierta mucho interés, obtiene muchas subvenciones, parece muy interesante y muy útil a los dirigentes judíos. La pregunta que surge es: ¿por qué se le da tanta importancia a que haya una mirada académica sobre lo judío? ¿Por qué debería haberla? ¿Por qué queremos que haya una investigación académica judaica? ¿Será porque es lo único actualizado disponible, ante la falta de actualidad de una judeidad laica? Ante la creciente inactividad comunitaria de los judíos argentinos, da la sensación de que la expansiva y arrolladora dinámica investigación-paper-congreso-publicación nos convida con la sensación de que hay una febril actividad.
La verdad es que semejante dinámica es más inherente, más interna, a la lógica académica de producción que propia de una lógica comunitaria judía. En este sentido, la creciente actividad académica de estudios judaicos es un síntoma del agotamiento comunitario. No es lo mismo actualización permanente -algo propio de la dinámica paperil– que actividad presente -algo propio de la política-.
Podemos sin embargo apostar -sé que muchos doctores me acompañarán, aunque solo sea en la intención- a que los estudios de lo judío, académicos o no, compongan un recurso para activar la venerable tradición judía de pensar los textos sagrados, ahora por vías laicas. Es por esto, digámoslo de paso, que la investigación académica sobre lo judío estudia «juderías» y no «judaísmo». Estudiar juderías es estudiar una dispersión de prácticas, las judías, mientras que estudiar judaísmo es estudiar un sistema religioso. Estudiar las prácticas es darle cuerpo a la vida mundana judía, profundizar en un cuerpo de prácticas mundanas (incluidas las terrenales prácticas de producción y estudio del Talmud, por ejemplo). En cambio, estudiar el sistema llamado judaísmo es practicar la vida religiosa. La cuestión es habitar prácticamente el mundo, más que separarse de él a través del sacro estudio de textos sagrados.
Pero la investigación laica puede lograr eso solo si apuesta por eso. Sabemos sin embargo que lo propio de la academia es no apostar, sino solo reflejar la realidad. Este reflejar es muy satisfactorio para quienes anhelamos ese mundo ya perdido de barrios judíos y de tradiciones vivas, de periódicos en ídish y esquenazis hablándolo o de sefaradíes hablando árabe o djudezmo, y los viejos cocinando las comidas de su infancia haciendo deleitable la nuestra. La investigación académica que -más que recuperar- refiere los modos de decir y las particularidades gramaticales y lexicales de aquellas judeolenguas o los hábitos de un mundo extinguido, la investigación que puede referir todo eso a través de actualizadas investigaciones siempre en proceso de actualización parece ser lo único que nos recuerda lo que ya no recordamos. La investigación académica nos permite nostalgiar de modo instruido y con datos precisos. Y lo sabemos: la nostalgia nos actualiza mentalmente algo que no está como ingrediente activo de nuestra experiencia, que no está como insumo clave de nuestra constitución subjetiva.
¿Significa todo esto que se deba abandonar la investigación académica? Solo significa que la investigación académica no produce subjetividad judía, sino a lo sumo subjetividad académica, que la subjetividad académica no responde a la pregunta de cómo ser judíos hoy, y que para pensar esta pregunta es necesaria una apuesta colectiva.
Los jóvenes dialogantes. La despolitización general es acompasada por la despolitización académica, que se realiza como estudios sin aprendizaje y recomendaciones sin enseñanzas. La otra cara de esta hiperactividad académica es el vaciamiento de lo judío secular y el agotamiento de su actividad histórica.
Estos flujos de nada se efectúan subjetivamente como imposibilidad de pensar la experiencia. En el homus academicus el constante cambio de las configuraciones judías a lo largo de la historia, que tan bien atestiguan los estudios académicos judaicos, se convierte en algo dado y, por lo tanto, inactivo, inmóvil. Ante esta dificultad, surgen los jóvenes judíos externos al judiómetro.
Entre el modo preestablecido de conexión con lo judío (que disponen las instituciones y los lugares comunes de la comunidad judía) y la deriva aleatoria y más o menos automática (que dispone el multicultural mercado de nuestros tiempos), se afirma balbuceando un tercer modo, excluido, de conexión con lo judío, que no es el de la hoja de ruta ni el de la deriva sino el del tránsito singular. Ni estructura ni albur; contingencia subjetivamente decidida. Ni discurso moral ni consumo estético; responsabilidad por el propio deseo. Se trata de los jóvenes judíos externos al judiómetro, externos a los valores preestablecidos que dicen cómo se es judío, y que a la vez no se conforman con consumir la estética judía que la oferta multicultural les ofrece. Estos judíos pretenden dialogar con lo judío. Pero se encuentran con que «el diálogo es hoy oscuro: es la era de los múltiples monólogos, con apariencia de libertad». Estos judíos se conectan de un modo autónomo, de un modo singular. Para conectarse realizan tránsitos singulares. Este modo de conexión con lo judío -decidido y no automático (o consumidor) obediente (o instituido)- es por eso mismo un modo autónomo de conexión, y a la vez un modo singular de configuración de lo judío. Cuando un joven judío dice «no quiero comprar paquetes» (Entrevista con Damián) o «preguntarme qué es ser judío me hace ser judío» (Entrevista con Lucas y Entrevista con Pablo) propone dialogar y propone un modo autónomo de determinación de qué es ser judío. Esta determinación funciona como una propuesta para los judíos: propone una determinación singular del judaísmo para los tiempos que corren.
Está en la agenda que los jóvenes externos al judiómetro nos compongamos como colectivo y configuremos lo judío según lo que tengamos para afirmar.
V. La pregunta que sigue su curso
Retomo. Las prácticas mercantiles actuales, en tanto desligadoras y destituyentes, son radicalmente despolitizadoras. El funcionamiento del mundo académico también despolitiza la investigación de temas políticos, en primer lugar porque esa investigación no se convierte en insumo de ningún sujeto político, no está hecha por lo que se llamaba el ‘intelectual orgánico’ sino por un investigador a sueldo. Esa investigación puede tener un tema político pero la investigación misma no es una práctica política que entre a componer una subjetivación sino una práctica académica que entra a circular en circuitos académicos. Y es leída académicamente: no es leída intentando extraer implicancias subjetivas, constitutivas para el sujeto que lee, sino a lo sumo como modo de ampliar la bibliografía que va a entrar en el intercambio de antecedentes curriculares y de nostalgias folklóricas. La investigación académica tiene el móvil curricular o académico, mientras que el pensamiento político tiene el móvil de la afirmación subjetiva. Por supuesto, no podemos descartar que individual e íntimamente muchos investigadores declaren la intención de investigar alguna subjetivación judía pasada para luego extraer enseñanzas que sirvan de guías para subjetivarse en el presente. Pero lo cierto es que el dispositivo práctico en que esa extracción de enseñanzas se produzca, y esa realización de las guías como guías se haga, no existe. El dispositivo práctico donde de hecho circulan los resultados de las investigaciones no es político sino académico-mercantil.
Las preguntas quedan planteadas: dado que la globalización es irreversible, dado que la localización global, por la vía del consumo estético o de la circulación académica, es irreversible, dado que la dispersión social es irreversible, ¿qué es hoy política? ¿Podemos esperar hoy de los judíos de hoy algo como lo que dieron los judíos de ayer? ¿podemos esperar que los judíos se conviertan en insumo de afirmaciones subjetivas universales? Sin duda, una afirmación subjetiva hoy no va a practicar los mismos procedimientos que practicaba al comenzar el siglo XX; no puede ser igual.
«Ni la sustancia, ni las contradicciones, ni la estructura, nos prometen la inminente reaparición del sujeto en eclipse. ¿Pero cómo buscamos? ¿Somos ya otros o buscamos aún como ex-marxistas, ex-sustancialistas o ex-estructuralistas? ¿Sabemos buscar? ¿Con qué patrones realizamos la búsqueda? No digo que estemos buscando una entidad vigente a imagen y semejanza de la agotada. Sino que el riesgo es que busquemos una entidad a imagen y diferencia de la agotada; que estemos buscando otro término para el mismo sitio, otra encarnadura para la misma función. Buscamos como ex cuando buscamos otro sujeto según los hábitos de la misma subjetividad.»
Así las cosas, probablemente deberíamos dejar de suponer que toda subjetivación es política. Subjetivación y política caminaron juntos, digamos, desde la Revolución Francesa hasta la caída del Muro de Berlín. En los últimos tiempos, la subjetivación se ha abierto camino de otros y múltiples modos: la multiplicidad se ve desde un cacerolazo de 2001 hasta la movida «San Precario».
La política moderna se movía guiada por la meta de una sociedad sin dominación. Hoy, cuando hemos experimentado la imposibilidad de una sociedad así, la política se orienta, como lee Alain Badiou, movida por la hipótesis de la no-dominación. Así las cosas, la pregunta sería: ¿qué es una afirmación subjetiva en el siglo XXI? ¿Qué podemos aportar los judíos en las condiciones del siglo XXI a la política de la emancipación?
Reformulo la pregunta. Lo propio de lo judío activo posterior a la abolición del gueto medieval por la Revolución Francesa fue la «desguetización». Salir del gueto para entrar en «La Humanidad». Ese movimiento se da al salir del gueto pero también en el siglo XX al salir del shtetl o al salir de Moisesville. Y también en Argentina en 1970 al salir de la tnuá para ir a los montoneros, etc. Lo judío activo no era pues un ser judío sino un hacer: desguetizarse. Los judíos libertarios se proclamaban «ante todo humanos», pero seguían soñando en ídish y hablándolo. Lo humano de ellos era una decisión y un proceso por realizar, mientras que lo judío era un dato incontestable e involuntario (que luego podían asumir o renegar o alguna otra tramitación embrollada, no importa). En breve: lo judío activo era una, digámosle así, «judeidad desguética».
«Hoy, digamos así, ‘La Humanidad’ ya está realizada, los laicos se desguetizaron, ya no sueñan en ídish, hasta el sionismo se realizó. De tal forma, es difícil decir hoy ‘ante todo soy humano’ porque ya lo somos, bajo la forma del consumidor.»
En nuestros días, la cosa cambia radicalmente: no venimos del gueto físico ni del simbólico. Y la pregunta es: ¿es posible una judeidad activa «a-guética»?
Maridaje y tensión entre lo judío y la política. Ahora bien. Así como lo judío activo supo ser insumo de la afirmación genérica, también es cierto que la afirmación genérica fue determinante de lo judío activo: lo activo de lo judío activo se determina al participar de la fundación de la polis genérica. Hay judío activo los judíos metemos los pies en la asamblea.
Aquí, maridaje no es acople. Aquí, maridaje es «puesta en tensión». Que se ponen en tensión dos cosas significa que esas cosas no pueden ser por separado. Tampoco pueden ser aniquilando a la otra; no pueden ser antagonistas. O sea que tienen que estar juntas para resolver un problema, que juntas son un problema, que separadas no son y que el secreto de su unión no está en su homogeneidad sino en su cooperante heterogeneidad. Lo común que tienen no es lo parecido, lo homogéneo, lo similar, lo semejante, sino lo problemático, lo que deben resolver para estar juntas, lo que produce el estar juntas, lo que no pueden resolver si no están juntas, lo que hace que tengan que juntarse para pensar.
Una tensión es un diálogo, una mutua determinación, una alteración. Una tensión es una relación, pero una relación sin estructura, una relación sin acople, una relación en la que no hay entendimiento sino, justamente, tensión y contradicción, sin complementariedad. Muchas frases de El Quijote grafican una tensión. Recordemos una. Cardenio, desengañado por la infiel conducta de su amada Luscinda, dice: «Víneme a estas soledades, con intención de acabar en ellas la vida, que desde aquel punto aborrecí, como mortal enemiga mía».
Aquí la tensión es entre Cardenio y su vida. El tipo vive así, con su mortal enemiga, con la vida. Su vida lo mata, su asesina lo vivifica. Parece que una tensión no es entre dos sustantivos sino entre dos cosas indeterminadas que para la otra funcionan como verbo. No es una simbiosis la tensión, o tal vez sea una simbiosis sin garantías, sin estructuras. En la simbiosis llamada liquen, por ejemplo, es predecible que el alga vivirá gracias al musgo, y que el musgo vivirá gracias al alga. La relación simbiótica es previsible. En cambio, Cardenio no sabe cómo será su vida a expensas de la muerte. La muerte no sabe cómo la matará si vive como letal gracias a la vida. Ningún sustantivo sabe como será usado como verbo de otro ni como va a usar al otro como verbo propio. En la tensión no hay matrimonio sino amor. No hay complementación, no hay estabilidad, no hay estacionamiento, no hay estancamiento: hay siempre necesidad de un término suplementario que dinamice la relación, que haga que haya relación, que haga que siga existiendo relación. No hay predicación sobre el sustantivo sino aposición al sujeto. Si en las relaciones estructuradas en general, como por ejemplo el matrimonio, hay nominalización, en la tensión hay ‘verbificación’ (no sé si existe la palabra).
En el matrimonio el amar se convierte en comunicación. Por ejemplo, en la tensión vida-muerte la muerte se convierte en vida mortal, y la vida se convierte en muerte vívida o vivificada. Es decir, en la tensión los elementos tensados se tensan por la acción del otro elemento. El otro elemento funciona como verbo de cada uno. El otro elemento es la actividad de este elemento, que así no puede ser uno. Y así solo puede ser a condición de pasar por el dos, a condición de vivir en el dos. Y esto se llama «ser» en un sentido muy laxo, puesto que en realidad es un ser condicionado por un hacer: es en la medida que hace, no en la medida que no es lo otro, sino en la medida que es alterador de lo otro y alterado por lo otro. No se trata de algo que se identifica excluyendo o diferenciándose del otro y del tercero, sino que se constituye en la alteración de y por el otro.
«Por eso en mi guitarra cuando canto no hay dos manos pues me ayuda la tercera mano impar.» La tensión es el tercero. En la tensión el ser tiene como condición el no-ser. O, mejor, «ser» y «no ser» son los pronombres de significación ocasional para eso que se constituye al tensarse (vale decir, al alterarse; vale decir, al dialogar; vale decir, al trabajar; etc.).
La tensión, así, no es la exclusión del no-ser en el ser, sino el permearse de lo otro en esto y de esto en lo otro. Y esta permeabilidad es también la permeabilidad a las condiciones en las que el diálogo se da.
Lo activo de lo judío activo se determina al participar de la fundación de la polis genérica. Hay judío activo cuando los judíos metemos los pies en la asamblea.
«Las preguntas son fundamentales porque nos llevan a inventar nuevas respuestas.»
PS: No podemos buscar la clave de la subjetivación de los judíos en lo judío en sí sino en el encuentro (o colisión) entre lo judío y lo humano; esa colisión libera y/o produce una fuerza que llamamos «subjetivación política judía»
[una primera versión de este artículo, más breve, fue escrita en enero de 2008 y aprobada para ser publicada en Revista Sambatión n°3, cuya publicación es incierta debido al lamentable fallecimiento de su editor, el querido Ariel Korob]Del ídish, similar a nuestro «hacer gancho»: presentar a dos personas para que formen pareja. Tomado de Rudy y Eliahu Toker, El pueblo elegido y otros chistes judíos, Grijalbo, Buenos Aires, 2003, p. 89. Es el balance del asambleísta Andrés Pezzola. «Síntomas de agotamiento del movimiento asambleario: entre la fidelidad y Fidel», en www.asambleasbarriales19y20.blogspot.com/. Ver, por ejemplo, Toty Flores (comp.), Cuando con otros somos nosotros. La experiencia asociativa del MTD La Matanza, MTD Editora, Buenos Aires, 2006.
Para un esbozo de los actos de unión con sus potencias de las víctimas del nazismo, ver Pablo Hupert, «Consideraciones estratégicas para una enseñanza no victimal ni memorial de la Shoá», en Nuestra Memoria 28, actas del Primer Congreso Latinoamericano de Aprendizaje y Enseñanza de la Shoá / Holocausto, FMH, Buenos Aires, 2007. Disponible en www.pablohupert.com.ar/index.php/ensenamos-sufrimientos-o-actos.
En ¿Se puede pensar la política?, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990.
Fue el caso de Alberto Gerchunoff y de muchos judíos norteamericanos. La prédica republicana de Sergio Bergman sigue en esa línea un poco anacrónicamente.
Colectivo ¿Quién habla?, en ¿Quién habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers, Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, 2006, p. 15. Disponible en 194.109.209.222/ colectivosituaciones/nuevostextos.htm.
Los trabajos de Javier Pelacoff son esclarecedores en este sentido (ver por ejemplo su «Creer o reventar…» en el número 2 de la revista Sambatión).
Aquiles Jarrin, «La comunidad impensable y su pensable individualismo», en Campo Grupal n° 95, noviembre de 2007, Buenos Aires.
Pablo Hupert, «¿Qué es ser judío hoy acá? Notas para una experiencia», en Qué significa ser judío hoy. Ensayos premiados del Concurso AMIA 2004 «Juana y Julio Kolonsky», Milá, Buenos Aires, 2005. Disponible en https://www.pablohupert.com.ar/escritos.html.
Qué género es depende de la política misma. Cuando la política es comunista, el género es «la Humanidad»; cuando es nacional, el género es «la Nación»; cuando la política es paulina, el género es «las almas», etc. En palabras de Jorge Iacobsohn, «la noción de genérico de Badiou es una noción de lo universal no cuantitativo. ‘Todos los seres humanos’ no es la suma de seres humanos sobre la Tierra, sino lo que orienta una política igualitaria y de no-dominación» (comunicación personal).
Desarrollo esta lectura en «Discurso y subjetividad en Historia de la sexualidad de Michel Foucault», en www.pablohupert.com.ar/index.php/escritos.html.
Comenzamos un análisis en la «La crisis de lo comunitario», conferencia pronunciada en AMIA, 6 de junio de 2006. Disponible en https://www.pablohupert.com.ar/escritos.html .
Agradezco a Noemí Baruj haberme sugerido esta idea, que aquí tergiverso debidamente.
Un esbozo de la noción de chabón, en Pablo Hupert, «¿Sujeto sin subjetividad?», en Fluctuat n° 3, diciembre de 2005. Disponible en https://www.pablohupert.com.ar/escritos.html.
Javier Pelacoff, «Entre neo-guéticos y neo-góticos: ¿es la diversidad urbana una ‘problemática judía’?», en Feierstein, Ricardo y Sadow, Stephen (comps.), Encuentro Internacional de Intelectuales «Crecer en el Gueto. Crecer en el Mundo», Milá, Buenos Aires, 2005, p. 97.
Los trabajos de Javier Pelacoff son esclarecedores en este sentido (ver por ejemplo su «Creer o reventar…» en el número 2 de la revista Sambatión).
Revista Veintitrés, 11 de octubre de 2007, p. 65.
Javier Pelacoff, «Entre neo-guéticos y neo-góticos…», p. 96.
Se puede ver Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado, Paidós, Buenos Aires, 2004.
Luis Gusmán, revista Veintitrés, Buenos Aires, 11 de octubre de 2007, p. 65; subrayado mío.
Isidoro Cheresky, «La política después de los partidos» en I. Cheresky (comp.), La política después de los partidos, Prometeo, Buenos Aires, 2007, p. 19; subrayado mío.
En los Estados Unidos, siempre pioneros cuando de mercado se trata, los candidatos a presidentes cotizan en mercados de futuros (Caras y Caretas, setiembre de 2007).
Esto no significa que esa que continuamos llamando política sea armónica. Solo significa que las desarmonías no tienen que ver con diferenciaciones políticas. Pero esto ya es harina de otro costal.
Tal vez, cuando uno dice que las condiciones fluidas (es decir, las condiciones sociales actuales) son condiciones de mercado radicalizado, uno entiende que la lógica mercantil es la lógica del lucro, pero en realidad es la lógica de la fluidez, de la circulación pura, del fluir. Un blog, por ejemplo, no es exitoso si rinde dinero -en general, casi por definición, los blogs no dan dinero: lo es si muchos otros sitios linkean a él, si tiene muchas visitas, si otros lo citan o refieren, etc.: es exitoso si circula. En condiciones fluidas, es el fluir, la circulación, lo que «tiñe como un éter general» a todo lo social.
Por ejemplo, Jorge Karol y Fernando Moiguer, Cultura de la diversidad. Argentina 2001-2004 y la Comunidad Judía, B’nai B’rith Argentina, Buenos Aires, 2006. Esta investigación es muy estimulante. Pero no es lo mismo que estimule un «tomar medidas» que un extraer enseñanzas.
Por ejemplo, el artículo de Ariel Korob «Trabajo editorial y lecturas opuestas en el texto bíblico: dos ejemplos del profeta Miqueas», en Sambatión n° 2, Buenos Aires, 2006.
Jorge Iacobsohn, «¿Se puede ser judío y ser de izquierda hoy?», trabajo presentado en el 1º Encuentro de Jóvenes Intelectuales en AMIA. Nuevas voces para una nueva tribu, 26, 27, y 28 de agosto de 2006, Buenos Aires.
Los intelectuales y los no tan intelectuales judíos consideran necesario que haya algún tipo de institucionalización de los estudios judíos en la Argentina. Por ejemplo: Laura Kitzis resume que en el 1º Encuentro de Jóvenes Intelectuales en Amia se expuso «la necesidad imperiosa de encarar lo judío desde un abordaje académico» (Nueva Sión, setiembre de 2006). Asimismo, en septiembre de 2007, en el Templo de la calle Paso, fue presentada la revista Sambatión. Estudios judíos desde Latinoamérica. En la presentación, los rabinos Bergman y Korob subrayaron la necesidad de una mirada académica sobre los judíos y el judaísmo. Es claro que la revista ha recibido apoyo económico y apoyo institucional. Asimismo, la AMIA y B’nai B’rith han becado total o parcialmente a algunos jóvenes judíos para que cursen una Maestría en Diversidad Cultural con especialización en el área judaica en la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Los ejemplos del interés judío en la investigación académica de lo judío son innumerables; dejemos de enumerarlos y hagamos la pregunta.
La copiosa lista temática resulta a su vez vivificante (smiles returning to the faces, decía George Harrison que producía el Sol luego del invierno): el concepto de inmigración en la primera generación, los judíos polacos en la conformación de la comunidad judía argentina, el rol de los judíos en el anarquismo argentino, los infinitos aspectos de la literatura judeoargentina y de sus relaciones con la literatura argentina, la ponderación del ídish en la segunda generación, las semejanzas entre los modos freudiano y talmúdico de análisis de los sueños, la mujer en el teatro judeoargentino, las comunidades judía boliviana y coreana en el barrio de Flores, los semihablantes de ídish en el Buenos Aires actual… Esta lista es injustamente breve no tanto por motivos de espacio como por la necesaria ignorancia del que enumera. Ante el creciente raquitismo de la comunidad judía argentina, parece que la impetuosa dinámica académica provee ignotos parajes que exhumar y añorar, e invita a -digámoslo así- nostalgiar con precisión científica.
En este sentido, y con todo rigor, deberemos decir que la tradición no se puede estudiar, solo se puede aprehender. Como señalara Alejandro Horowicz en un debate, la tradición se lleva incorporada o no se lleva: no se puede estudiar la tradición. (Sus contundentes palabras, una noche de julio de 2007, en el debate organizado por Yok en el Chacarerean Theatre alrededor de la pregunta «¿Qué es ser judío en Argentina?», fueron más o menos estas: «La tradición no se puede estudiar. Los que la tienen la pasan bomba. Y los que no, se joden.») La forma de vida de la judería argentina, allá en las primeras décadas del siglo XX, no se puede activar a través de un estudio académico.
Jorge Iacobsohn, «¿Se puede ser judío y ser de izquierda hoy?», cit.
Las entrevistas pueden solicitarse a pablohupert@yahoo.com.ar.
«Singular» no significa individual ni único. Significa colectivo y sustraído a la norma. Singular es aquello que presenta (inventa) un nuevo posible. Una práctica singular, por lo tanto, orienta una ética que va más allá de la moral. Es autónoma. Se desarrolla esta noción en el trabajo Jóvenes judíos fuera del judiómetro. Entrever una experiencia, disponible electrónicamente en https://www.pablohupert.com.ar/, o en papel en un cuadernillo.
Ignacio Lewkowicz, «Obstáculos en la búsqueda», en La escena contemporánea n° 4, Buenos Aires, 2000.
El inmigrante judeo-ruso Berish Burzuk, secretario de León Trotsky, contaba que este hablaba en ídish con sus paisanos del Comité Central -quizás Kamenev y Zinoviev, quizás Kaganovich o algún otro de los muchos judíos del Comité-. Cuando aparecía Lenin, decían en ídish «ese goi de Lenin» o «ahí viene el jefe», para indicar que debían pasar del ídish al ruso… Agradezco a Tamara Scher y Ricardo Feierstein por contarme la anécdota.
Para una caracterización no intuitiva de lo guético y lo desguético, «Actitudes judías guéticas y actitudes judías desguéticas», en Feierstein, Ricardo y Sadow, Stephen (comps.), Encuentro Internacional de Intelectuales «Crecer en el Gueto. Crecer en el Mundo», Milá, Buenos Aires, 2005. disponible en https://www.pablohupert.com.ar/escritos.html.
Jorge Iacobsohn, comunicación personal; subrayado mío.
Página 374 de la edición de RBA Editores, editada y anotada por Martín de Riquer, Barcelona, 1994, edición cedida por Editorial Planeta.
«No puedo ver / el equilibrio de esa mesa, / cuatro patas, / tengo ganas romper una, / porque yo amo el equilibrio / desajustado, / tensión viva, lo que falta, / abierta angustia de lo impar, / por eso vivo / a puntapiés con las cifras divisibles / fácilmente. / / Por eso cuando canto / en mi guitarra no hay dos manos / pues me ayuda la tercera mano impar, / la que canta los secretos / publicables de mi alma, / la inviolable, / la que sabe / o cree saber / que uno más uno / son tres.» («La mano impar», de Daniel Viglietti; disponible en www.cancioneros.com).
