La trama consecuente pone en marcha un común. Pero, ¿qué se pone en marcha al ponerse en marcha un común? ¿Cómo pensar lo común? Venimos ensayándolo en los capítulos anteriores y aquí los seguimos ensayando con Percia, Deleuze y Parnet, Ingrassia y Simondon. A leer Simondon nos ayudarán Combes, Virno y Pennisi.

I. Acercamiento a lo transindividual

Simondon parte del ser, pero un ser que no está individuado, que no está estructurado, que no está determinado. El ser se determinará en un proceso que llama individuación, un proceso de producción de unos o entes o, como les dice él, “individuos”. Por eso, el ser de Simondon es preindividual.

La primera individuación es según él la individuación física. Luego siguen la individuación biológica y la psíquica, para llegar a la individuación colectiva. Cada proceso de individuación produce entes o unos o “individuos” físicos, biológicos, psíquicos, respectivamente. Sólo diré eso de ellas pues aquí nos interesa saber si la “individuación colectiva” simondoniana produce un ente colectivo o al menos nos permite pensarlo.

Comencemos con la distinción preindividual-individual. El ser se individúa y este proceso de individuación produce “individuos” (entiéndase “entes” u objetos discernibles, no “personas”). Sin embargo, el proceso de individuación no es nunca completo, y siempre queda algo de ser indeterminado. Un individuo psíquico, una persona, es determinado, pero junto con esa determinación subsiste una indeterminación, a la que Simondon llamará “naturaleza” o apeirón y que es ser sin individuar: lo preindividual. Simondon llamará “sujeto” al conjunto de individuo psíquico y eso preindividual que aun no ha sido individuado (y que nunca lo será del todo: lo preindividual puede atravesar sucesivas individuaciones, pero estas nunca logran determinarlo completamente).

Si ya hay un individuo psíquico, ¿cómo puede continuar la individuación? Con la relación transindividual. Es decir, entrando en lo colectivo. Queremos ver si la noción de transindividual nos permite pensar lo común. Adelanto la respuesta: en parte sí, en parte no, pero podemos forzar el concepto para que lo haga. Pero antes veamos cómo opera lo transindividual de Simondon.

“Lo transindividual no es interior ni exterior al individuo; se constituye ‘en el límite entre exterioridad e interioridad’, en esa zona no individual que es para el sujeto como un afuera interior, y ‘no aporta una dimensión de exterioridad, sino de rebasamiento en relación al individuo’ (ILFI, 357-358).”[1] O sea que lo “trans-“ de lo transindividual es eso que pone en relación las zonas preindividuales de los sujetos. “Es entre zonas preindividuales en cada quien que se urde la transindividualidad, no entre individuos individuados.”[2] Lo transindividual, lo colectivo simondoniano, atraviesa los sujetos, pues pone en relación sus zonas no individuadas. Por esto es que Combes habla de una “intimidad de lo común” (p. 91): lo común relaciona eso preindividual que cada sujeto lleva consigo, es “molecular” (p. 96) y no molar.

Lo estimulante de esta concepción es algo con lo que viene insistiendo Virno al menos desde que tradujo a Simondon al italiano en 2001: “la experiencia colectiva, lejos de señalarnos su decadencia o eclipse, prosigue y afina la individuación.”[3] La concepción moderna construía una relación individuo-sociedad de suma cero, en la que un aumento en la fuerza del polo individual significaba una disminución de la fuerza del polo social, y viceversa, el polo de la sociedad se vivía como limitante del desarrollo individual. Con la individuación colectiva simondoniana, en cambio, se construye una relación en la que, al haber un colectivo, hay más -y no menos- individuación. Lo podemos decir más claro en los términos de Franco Ingrassia: “desde la perspectiva de la vida colectiva, las relaciones son afectaciones, es decir, tienen un efecto resingularizante sobre las singularidades vinculadas.”[4]

Ahora bien, la individuación colectiva así pensada (pensada con lo preindividual y lo transindividual) continúa la individuación de cada sujeto, pero no produce en Simondon un sujeto o una composición nueva, colectiva. Eso -la producción de un sujeto colectivo- es lo que uno se esperaría de la expresión “individuación colectiva”. Si la individuación física produce entes o individuos físicos, la individuación biológica, entes o individuos biológicos y la psíquica, entes o individuos psíquicos, era de esperar que la individuación colectiva produjera un ente o sujeto colectivo. También se espera eso cuando Combes escribe que “un colectivo se constituye cuando ciertos individuos se comprometen en una nueva individuación, a título de elementos de esta” (p. 69). Pero no: la transindividualidad, la individuación colectiva, continúa determinando lo preindividual de cada sujeto, pero no produce un ente colectivo, un sujeto colectivo.

Virno apunta e insiste en que “Lejos de elidirse, lo Común y lo Singular reenvían uno al otro en una suerte de círculo virtuoso.” Y da ejemplos: “piénsese […] en la condición de los migrantes o en la dúctil inventiva requerida al trabajo intelectual de masas. En ambos casos (movilidad de masas y capacidad de invención), es asunto de realidades preindividuales […] que dan pie a un extraordinario proceso de diversificación de la experiencia y de la praxis. Y viceversa: […] este migrante y este trabajador intelectual no dejan de prestar testimonio de la existencia de un trasfondo indiferenciado.”[5] Lo Común para Virno es trasfondo y premisa, no consecuencia: “La multitud es una red de singularidades que, en vez de converger en la unidad postiza del Estado, perduran como tales precisamente porque hacen valer siempre de nuevo, en las formas de vida y en el espacio-tiempo de la producción social, la realidad preindividual que tienen a sus espaldas, esto es, lo Común de lo cual derivan.”[6]

Después de releer a Combes, a Virno y a Pennisi, me da la sensación de que lo transindividual parte de lo común y no crea un común en el sentido que le daremos en lo que sigue. Lo común de lo que parte es lo preindividual que subsiste en cada une, “que es simultáneamente dimensión molecular de lo colectivo”.[7] La trama consecuente, en cambio, sí crea un común que no estaba antes.

Ese común no se forma por identidad sino por actividad, lo que Ignacio Lewkowicz llamó “actividad configurante”[8] realizada por un nosotrxs. Ese nosotrxs no es previo a cualquier individuación (no es preindividual) sino posterior. Pero no se define por mera agregación ni por reunir individuos con rasgos coincidentes (somos todos de Boca o somos todos obreros o nos gusta a todos la cerveza o Lali Espósito). Quizás no se define, pero se forma, y se forma por actividad y por encuentro. Y en la actividad y en el encuentro se lo siente, se lo experimenta.

¿Qué se experimenta? Se experimenta poder configurar algo junto a otres, entre otres. Se experimenta la actividad configurante. La idea de actividad configurante la propone Ignacio Lewkowicz en Pensar sin Estado:

En dispersión algo se puede configurar: ése es el acto inaugural. El acto configurante decide la posibilidad de figurabilidad en una situación. Una configuración es un sentido; antes y después, la nada o menos que eso: la superfluidad sin dignidad filosófica. El acto configurante propone una figura al grupo de vinculados por esa figura -en el breve espacio en que se vinculan, precisamente, por esa figura-. Esa forma, esa figura en proceso de configuración, constituye la inestable regla de! vínculo configurante. La configuración propuesta a los vinculados por la configuración propuesta no encuentra medio estable donde establecerse. Persevera, pero no permanece. No basta entonces con la propuesta del acto configurante; se precisa el compromiso de los conjurados en la actividad configurante. No hay identidad, pero tampoco devenir: sólo operaciones de perseverancia sobre un fondo de contingencia esencial que tiende a disolverlo todo. Esa perseverancia de la actividad configurante -actúe contra, con, en paralelo a, por fuera de, en medio de o más allá del capital- depende sólo de su capacidad de configurar (p. 203).

Es cierto que Ignacio Lewkowicz propuso esto en una circunstancia muy precisamente definida por él mismo: la destitución de la ley moderna y soberana, un fondo de contingencia esencial. Hoy quizás la circunstancia no es la misma (han aparecido una dispersión de dispositivos de gobernanza con normativas ad hoc, además de la gubernamentalidad algorítmica,[9] que es también una dispersión de algoritmos no coordinados entre sí), pero resulta activo caracterizar que en nuestra dispersión la trama consecuente persevera en ofrecer figuras que configuren algo y que esa configuración colectiva de algo por parte de la actividad de configurar -o de entramar consecuencias- compone un común, un sujeto colectivo inesencial, precario, que comparte una tarea, una figura y una conjura que lo configuran y que configuran algo.

Ese común-nosotrxs es una composición. Es una consecuencia producida y no una premisa dada. Propongo que cuando hablemos del proceso que lo transindividual es pensemos en la composición de comunes, y no solamente en la continuación de las individuaciones.

Lo interesante de Simondon es que lo transindividual puede no ocurrir. Esto es, la composición colectiva puede no ocurrir. Detengámonos un tanto en este punto en el que Virno no repara y Combes sí. Es importante porque lo habitual, lo mainstream, lo dominante, es que no ocurra.

Simondon dice que la agregación corriente es la “comunidad constituida”, es decir, la instituida. “En efecto, lo colectivo no se confunde con la comunidad humana constituida y solo puede advenir a partir de lo que no es ni el individuo constituido ni lo social como entidad, sino esa zona preindividual de los sujetos que permanece inefectuada en toda relación funcional entre individuos.”[10]

En la comunidad constituida o instituida, en lo social como entidad, no hay relación transindividual sino relación funcional; hay “vínculo” inter-individual. “El vínculo interindividual constituye incluso un obstáculo […] a la efectuación de este preindividual residual.” La relación transindividual,

al instaurarse, convoca a la suspensión momentánea de toda relación interindividual. Pero, ¿qué diferencia una relación interindividual de una relación transindividual? ¿Y por qué la constitución de una exige, aunque fuese de manera momentánea, la destitución de la otra? En la relación interindividual, el individuo entra en relación con los otros y aparece a sus propios ojos como una suma de imágenes sociales.[11]

En otras palabras, el vínculo interindividual es entre individuos bien individualizados (mientras que lo transindividual “no se trata de una relación entre individuos, sino entre procesos de individuación”[12]).

Entonces había en Simondon una agregación social que no era un colectivo sino una comunidad instituida y había un relacionamiento interindividual que no era transindividual, y además lo interindividual obstaculizaba lo transindividual. A este punto quería llegar, porque el relacionamiento dominante en la segunda fluidez es interindividual y obstaculiza la composición transindividual.

Ahora bien, debemos preguntarnos cómo Simondon (que escribió en tiempos sólidos[13]) entendía lo interindividual y cómo entenderlo en fluidez.

Para Simondon, lo interindividual es “menos una verdadera relación que… un ‘simple vínculo’, en el cual el yo es ‘captado como personaje a través de la representación funcional que otro se hace de él’.”[14] Ese vínculo, entonces, es entre individuos constituidos, cabales (que no están en proceso de individuación), pues cada uno sabe para qué está en el vínculo (sabe su función para lxs otrxs). En otras palabras, el “vínculo simple” del que habla Simondon, es un vínculo como eran los vínculos dominantes en los tiempos en que él escribía (tiempos sólidos, tiempos representacionales: cada unx tenía un lugar fijo y una representación también fija de su lugar y de su tarea en ese lugar). Por eso, lo transindividual tenía un efecto desindividuante[15], pero no en un sentido catastrófico y angustioso, pues “la desindividuación transindividual es la condición de una nueva individuación”.[16]  “En ese sentido, lo transindividual es relación consigo mismo y con los otros a través de lo que no es cristalización social, función, jerarquía, rol.”[17]

Parafraseemos. En la fluidez, lo interindividual es menos un “simple vínculo” que un ‘simple contacto’, en el cual el yo es captado a través de la interacción imaginal entre los otros y él. El individue de tiempos fluidos no tiene una función clara en las relaciones sociales que contacta, y debe inventársela a cada paso: ahora como turista que muestra fotos de su viaje, al rato como alumne de una clase vía zoom, al rato como laburante, al rato como consumidor/a de un capuchino, al rato como profe, al rato como pasajero de colectivo que hace otras cosas en el celular, al rato como madre o padre, etc., todo debidamente desparramado en imágenes en su perfil virtual, en la búsqueda de que los megustas y reacciones que las imágenes recojan le devuelvan una representación de su función social. Pero, por su misma factura (conectiva, veloz, múltiple) y por el entorno mudable, esa función recogida será precaria, tambaleante, y el individue deberá trabajar febrilmente para restituir a cada paso lo que a cada paso logra y a cada paso se dispersa o se desvanece o simplemente muta. Así, el yo es captado como personaje, pero su personaje es ligero (es por un rato y no llega a echar raíces en un mundo común), precario y plural. Esta inseguridad del yo así construido, y así amenazado, no tiene como efecto -como una suposición errada podría hacer esperar- un yo flexible: el yo fluido, por su misma precariedad constitucional, es más rígido y más reactivo que el yo sólido (lo rígido, a diferencia de lo sólido, es quebradizo). En otras palabras, ese ‘contacto simple’ del que hablamos es un contacto como son los contactos corrientes en los tiempos en que escribimos (tiempos fluidos, tiempos imaginales: cada unx no tiene un lugar fijo y tiene múltiples imágenes de sus varios lugares y de las múltiples tareas en sus varios lugares).

Propongo llamar individualización a lo que detiene el proceso de individuación. En la segunda fluidez, en su mainstream, hay individualización. Como dice Virno, “por fuera de lo Común, hay identidad, no singularidad.”[18] Identidad es eso que tendría cada individualidad y que, o bien es solipsista (no se relaciona) o bien no es afectado por las relaciones que establece (o alguna combinación de ambas cosas). El contacteo es la forma de relacionarse que individualiza, que evita la afectación, que mantiene la individualidad intacta, que detiene la individuación, esto es, que detiene la determinación de lo preindividual. “La individualidad [lo que propongo llamar individualización] opera una clausura identitaria, privilegiando la sustancialidad sobre la procesualidad y relegando las interconexiones constitutivas a un estatus secundario o accidental.”[19]

Lo transindividual rompía lo comunitario sólido. Como vimos en las citas de Combes más arriba, lo interindividual debía ser destituido para que lo transindividual ocurriera. Si hoy -tiempos fluidos- no hallamos esa comunidad humana constituida ni ese individuo constituido, ¿qué sentido asignarle a lo transindividual? ¿qué sentido tiene si no va más allá de un individuo y una sociedad instituidos? Entendámonos: si no va más allá de un individuo y una sociedad instituidos, no va más allá del vínculo sólido, no va más allá de un lazo social estructurado funcionalmente, no va más allá de un lazo social configurado por las funciones que cada cual cumplía para les demás y para el todo social.

Dice Simondon: «El individuo es realidad de una relación constituyente, no interioridad de un término constituido».[20] En la segunda fluidez, no hay comunidad constituida, pero les individues sí se piensan a sí mismes como ya constituidos. Una ‘constituidez’ (un carácter de constituido) que está tal vez amenazada, pero que igual excluye la relación constituyente (la que Simondon llamaba “verdadera relación”), pues las relaciones que el individue contactea en segunda fluidez son instrumentales: le sirven o no, y así son pensadas-practicadas por el individue. Por eso, quizás el indvidue de la segunda fluidez tenga más conexiones que relaciones tenía el de la solidez, pero esas conexiones son interindividuales, y no transindividuales, pues no lo desfasan, no lo hacen devenir otre con otres. “Es desde [la] sociabilidad transindividual que encontramos –dicen Combes y Simondon al unísono– potenciales para devenir-otros.”[21]

Recordemos por qué estamos haciendo este rodeo por Simondon (o sus comentaristas). Queremos pensar lo que la trama consecuente produce. Queremos hacernos pensable que la trama produzca algo colectivo que es singular y no comunidad instituida ni grupo representacional ni red imaginal, a la vez que eso colectivo produzca resingularizaciones en los individuos individualizados. Necesitamos poder pensar que la relación transindividual compone un común situado, no global y previo -un algo común que hemos sentido quienes tuvimos la fortuna de participar de un común concreto y que es necesario en todo proceso de autoorganización y autonomía. Esto -pensar lo común como composición que crea un ente nuevo- sería, lo admitimos y lo proponemos, forzar a Simondon, o al menos forzar la noción de transindividual, un forzamiento necesario para pensar lo común de manera relacional y como actividad no homogeneizante sino resingularizante y componedor, un común no adecuado a las masas del siglo XX sino a la multitud del siglo XXI.

Un paso hacia la composición lo da Ariel Pennisi al leer que “la transindividualidad [se da], como ya dijimos, no entre individuos individuados, sino entre participantes de una subjetividad común que se construye haciendo lugar al carácter acontecimental y al potencial de mutación”[22] al tiempo que aclara que “no hay una voluntad unitaria en el origen de dicha experimentación” pero sí “un proceso colectivo que convoca fuerzas y elementos heterogéneos entre sí.”[23] Y sigue introduciendo lo colectivo como composición común al relacionar lo transindividual con instituciones: “Las nuevas instituciones del común dicen de lo que nos vincula más allá de las individualidades ya constituidas, de lo que nos moviliza atravesándonos sin pertenecernos ni requiriendo nuestra pertenencia ni identidad, de los efectos de un acontecimiento o una afectividad común (por ejemplo, el dolor).”[24]

¿Por qué es estratégico pensar la composición? Como anotó Franco Ingrassia en 2006, “en contextos [fluidos,] las prácticas fundantes de autoorganización son prácticas de composición y no de ruptura. Estas prácticas de composición asumen el trabajo incesante de sostener un lazo comunitario en el tiempo ante los efectos dispersivos de la variabilidad constante del entorno.” La composición es autoorganizada y autoorganizadora y produce un colectivo, un común. En esta cita de Ingrassia, a lo colectivo se lo nombra “lazo comunitario”, pero no es la comunidad constituida de Simondon sino que es un comunitario no instituido sino instituyente y autónomo: un común.

También es estratégico pensar la composición porque necesitamos una comprensión de lo social y del lazo social que no sea la contractual, que es como la sociedad moderna y burguesa se relató a sí misma. Hoy, si bien la modernidad se agotó, no hay una filosofía dominante explícita sobre la constitución de lo social. De todas formas, se puede considerar que existe un concepto de lo social en estado práctico, que dice, como el neoliberalismo, que lo que hace sociedad es la competencia, que, como el contractualismo, afirma que el estado natural del hombre es el aislamiento y que constata estos presupuestos en la interacción reticular de la Net, donde primero existe el individuo y luego la conexión con otros. Hemos consultado a Simondon porque nos hace pensar “verdaderas relaciones” -esto es, relaciones constituyentes, esto es, relaciones donde devenimos otres con otres- y porque nos arrima a pensar -parafraseando- “verdaderos colectivos” contemporáneos, esto es, composiciones hechas de relaciones constituyentes, en una circunstancia como la contemporánea, que nos evita devenir otres con otres.

II. Acercamiento de lo transindividual a la trama consecuente y la composición de un común

Si una trama consecuente crea un común, ¿cómo pensarlo? Lo primero es distinguir lo común como principio general y ser genérico de un común como colectivo concreto. Lo siguiente es pensar un común. Nos serviremos de dos o tres nociones: lo grupal, la composición, el nosotros lewkowicziano. Tomamos, para demarcar el problema que nos interesa, que es el de los comunes concretos, la distinción de Laval y Dardot:

¿Qué es “lo común”? Siempre vuelve la problemática del término, del concepto, de la noción. Voy a explicar muy brevemente de qué se trata para nosotros. Lo común es para nosotros un principio, el principio político de la construcción de institución. Ese principio tiene dos dimensiones: por un lado, la democracia radical, que encontramos un poco por todas partes dentro de las exigencias de democracia participativa, incluyente, etc. Por otro lado, el derecho de uso que prevalece sobre el derecho de propiedad, como encontramos por ejemplo en las experiencias de los comunes urbanos. Democracia y derecho de uso son las dos características principales de ese principio de lo común. Como principio, lo común es distinto de “los comunes”, los comunes particulares, que son instituciones de participación que corresponden o remiten al principio general de lo común.[25]

No sabemos si todos lo comunes remiten a esos dos principios generales (eso deberemos verlo en los casos concretos), pero retendremos que lo común es un principio instituyente que evita convertirse en cosa instituida, línea “que viene de Marx y habla de ‘autoactividad instituyente’ de grupos humanos capaces de revolucionar las condiciones de vida”.[26] Al mismo tiempo, lo común es genérico, en el sentido de que refiere a los rasgos comunes del género humano, como el lenguaje y la misma capacidad de crear instituciones. Luego, Laval y Dardot avanzan diciendo que un común concreto “solo puede vivir en la medida [en] que hay una coproducción de normas.” Propongo ampliar la mirada y decir “un común vive en la medida en que haya coproducción, sea de normas, de afectos, de ideas, de otras cosas, o de todo eso combinado,” pues, si bien las normas son importantes, no debemos conceder al contractualismo moderno que sean fundantes. En varios colectivos que conocimos,[27] las normas no han sido originarias y, una vez que se produjeron, no necesariamente se explicitaron, o se producían luego de que se presentaran algún conflicto o algún obstáculo. Muchas veces el dolor compartido (como en las Madres de Plaza de Mayo) o una inquietud político-intelectual (como en el colectivo Inmanentes)[28] o una inadecuación a las demandas social y académica (como en el colectivo Las Muchas)[29] o una dificultad en el maternar (como en el colectivo Madres de la Esperanza)[30] están en el origen del colectivo y de lo que él instituye. Y más veces, una trama afectiva está en la prehistoria del origen del común en cuestión.

Entonces nos importa pensar comunes concretos más que lo común genérico. Un común es un colectivo instituyente que crea institución, pero no es un grupo en el sentido sólido que le da a “grupo” Marcelo Percia en “Lo grupal. La cuestión de lo neutro”.[31] Para pensar un común necesitamos servirnos de un concepto que este texto recupera y resignifica: lo grupal. Es un concepto difícil de asir, como difícil es asir la cualidad de común de un común, y por eso nos conviene, para asir algo que el sentido común no percibe y que las categorías sociológicas habituales no saben.

Los grupos se dejan inmovilizar en calificaciones y encerrar en presunciones. Se dice: un grupo numeroso, un grupo callado, un grupo demandante, un grupo cálido, un grupo disperso, un grupo agradecido. También se utiliza el adjetivo grupal para indicar cualidad de conjunto, se dice: un problema grupal, una situación grupal, una producción grupal, un escándalo grupal. En la expresión lo grupal el adjetivo precedido por el artículo neutro queda sustantivado. Situarse en lo neutro es un modo de evitar las fijezas que suelen adosarse al sustantivo grupo; a la vez que la des-adjetivación del término grupal intenta recuperar la potencia que flota en algunas situaciones colectivas.

En esta asociación que hace Percia entre lo grupal y lo neutro, lo importante es que se recorta sustrayéndose de las atribuciones instituidas:

Lo neutro es pasión del ni: ni masculino ni femenino, ni activo ni pasivo, ni vivo ni muerto, ni presente ni ausente, ni visible ni invisible. El ni no importa tanto por lo que parece negar, como por lo que fuerza a pensar entre las cosas ya pensadas. Lo grupal es potencia todavía no nacida o exiliada de los grupos.

En un común, la potencia exiliada del grupo ha nacido y la hemos experimentado y apostamos a seguirla como a “lo que huye inclasificado”.

Entonces lo grupal existe fuera de lo ya pensado. También, fuera de lo instituido y de lo individuado: “En la proposición lo grupal no son los grupos, lo neutro transforma la negación en enunciado infinito (no son los grupos ni las instituciones, ni las comunidades, ni las multitudes ni los conjuntos).”

Propongo darle, a lo grupal, un referente oscilante, que Percia no acordaría en darle: nosotrxs, pero un nosotrxs que no es el de un grupo (si con Percia llamamos grupo a lo que se deja calificar y encerrar como unidad, se organiza “alrededor de un poder” y “cultiva identidades individuales y de conjunto”). ¿Cuál es la utilidad de hacerlo? Se verá en lo que sigue que lo convierte en un colectivo concreto, existente, inmanente, que no es un grupo sólido ni una red de contactos y que puede proferir una enunciación colectiva (en este aspecto, es una voz colectiva). No es el nosotrxs de una identidad, sino el nosotrxs de una composición que habla por sí misma. Percia dice que “lo grupal es la voz inaudible del habla colectiva”. Nosotrxs digamos que un nosotrxs es la voz o el sujeto, a veces audible y a veces inaudible, de esa enunciación. Lo grupal, en nuestro uso, dice “nosotrxs”, pero, como el nosotrxs no es un grupo, su referente es sutil y evanescente, pues se experimenta pero no se deja identificar.

Con lo grupal ocurre como con lo común de un común:[32]

Interesa lo grupal como acontecimiento siempre posible y no como moral predeterminada para muchedumbres disciplinadas que cumplan los gestos solidarios y festivos esperados del estar juntos. Lo grupal, así invocado, sólo puede narrarse como potencia ya acontecida, como existencia nunca imaginada antes de ser vivida [o de estar viviéndose].[33]

O sea que la postulación de lo común de un común se dice en interioridad: es un rastro evanescente pero palpable para el nosotrxs que vive esa existencia. Y esa existencia ya vivida o en proceso de estar viviéndose, se vive como potencia. “Si el escrache [que hacían los hijos de desaparecidos a los represores libres] es una acción de grupo que sirve para denunciar algo; lo grupal es la potencia alegre que fluye en toda denuncia colectiva de lo socialmente silenciado.” Extendiendo la idea, lo común de un común es la potencia alegre que fluye en toda posibilitación colectiva de lo socialmente imposibilitado.

Por otra parte, lo grupal no solamente aloja la diferencia sino también el diferir.

Lo grupal no interesa sólo como espacio posible en el que se alojan diferencias de los que se reúnen en grupo (obviedad que casi no necesita ser dicha), lo que importa, ahora, es lo grupal como ocasión para que, en el relato de cada cual, acontezca la posibilidad del diferir en uno mismo, oportunidad de una fuga de sí, huida de la obstinada perseverancia de una representación.

Esto nos hace precisar una diferencia más entre lo grupal perciano y lo común de un común. Un común no interesa sólo como posibilidad de huir de la obstinada perseverancia de una identificación yoica (posibilidad ya presente en la idea de individuación transindividual que desindividuaba al individualizado) sino también como posibilidad de habitar un espacio que no es meramente yoico ni meramente conjuntista, como posibilidad de relacionarse con una entidad colectiva inmanente que tanto difiere de la agregación social y sus conjuntos como me hace diferir en mí; es la posibilidad de sentirse “parte de algo más grande” en cuya construcción se participa, algo que no viene de arriba ni de yo. Como ocurría en la composición de Bifo, un común proporciona la posibilidad de sentirnos participando en un cuerpo extenso, de percibir la continuidad de mi cuerpo con el de otro.[34] Al mismo tiempo, un común es flujo social que difiere del mainstream social. En tanto un común concreto es dispositivo “difiriente”, lo común de ese común es un rastro sutil, palpable y evanescente a la vez, que se afirma y se vivencia tanto como se escurre al querer definirlo (es decir, al querer identificarlo).

Se hace necesario insistir en un pensamiento de la fluidez. Percia dice que “lo grupal es deseo de pensar, tras la regularidad de los grupos, qué insiste como irregularidad; tras la previsibilidad de los conjuntos, qué insiste como imprevisibilidad; tras el equilibrio de los colectivos humanos, qué insiste como oscilación.” Como se ve, piensa lo grupal en contraste con el grupo sólido, y propone lo grupal como un más-allá de esa solidez; nosotrxs, que sabemos que la irregularidad, la imprevisibilidad y la oscilación también están presentes en las condiciones fluidas dominantes y en sus configuraciones, necesitamos pensar un grupo fluido[35] (o la ausencia fluida de grupo) y un más-allá de esa fluidez.

Vimos que Percia recurre a lo neutro para “evitar las fijezas que suelen adosarse al sustantivo grupo.” Ahora bien, en un grupo fluido, en un grupo de contactos, no hay fijezas sino ocasionalidades: un grupo se arma con asunto “cumpleaños de Mechi” o “finde en Mendoza” o “trabajo práctico de Historia Argentina II”, dos desconocidos se mensajean con ocasión de una averiguación (“¿tenés el teléfono de tal?” o “me dijo Juan que andabas buscando un diseñador gráfico”), un aficionado a la escritura pasa por la vez de prueba de un taller, un navegante se identifica con el meme que tiene en la pantalla del celular durante el segundo en que ese meme está en su pantalla, etc. En suma, en los grupos de contactos, la participación en ellos es ocasional y no fija, por lo cual los grupos tampoco alcanzan a fijarse. La participación ocasional tiene un fin puntual, mientras que la participación en un grupo sólido tenía, además del fin individual más o menos inhibido de cada participante, el fin más o menos inconsciente de reproducir el grupo (léase alimentar su identidad, su imaginario, así como su estructuración). De modo que situarse en lo común hoy es un modo no ya de huir de las fijezas sino de producir lo que no se produce si cada persona es un mundo; también, otras veces situarse en lo común no es eso sino un hacerle espacio y tiempo a lo que se produce en las ocasiones contactuales. Porque “contacto” tiene afortunadamente una ambigüedad: se llama así a la vez la persona que se conecta con otra/s ocasionalmente y la conexión entre esas personas, como cuando decimos “hicimos contacto”. “Contacto” es un nodo de una red pero también puede ser el entre que hay entre dos o más nodos. En este caso, situarse en lo común es, a veces, un modo de evitar las fijezas que todavía -de vez en cuando- se adosan al sustantivo grupo y, dadas las condiciones fluidas, es, más veces, un modo de propiciar y continuar la potencia alegre que fluye en las conexiones ocasionales, un modo de producir consecuencias de esa alegría.

Un común no se define, como los grupos, por compartir un “algo común” imaginario como el que leíamos en Ana María Fernández,[36] pues, como lo grupal, no se identifica con los conjuntos establecidos. Lo común o un común, según Percia,[37] “excede grupos, colectivos, comunidades, sociedades. Interesa sin representación, incapturable, siempre por advenir fuera de lo existente.”[38] Sin embargo, un común existe (pero como proceso precario cuya consolidación es imposible) y ya se vivió o está viviéndose. A veces existe como colectivo, no como lo común general sino como un común concreto. ¿Cómo pensar lo común de un común como algo que está fuera de lo existente y a la vez existe ahora? Digamos que un común “se ofrece como refugio de intensidades que necesitan más de un cuerpo.”[39] Nos interesa aquí que sostiene -no solo refugia- intensidades con más de un cuerpo. Podríamos decir que las sostiene de modo transindividual, pero no solamente en cada uno sino también en el colectivo. En la psicología social de antaño, se consideraba que un grupo compartía unos rasgos, una tarea y unas representaciones, mientras que un colectivo era una agregación amorfa y pasajera (como la fila del supermercado), sin representación ni tarea común.

Aquí empleamos la palabra “colectivo” en otro sentido. Tiene una tarea común pero no representación común ni rasgos identitarios homogéneos, ni está compuesto de yoes (o individuos individualizados), como lo estaban el grupo y el colectivo de la psicología social de antaño y como lo está (aunque con yoes distintos) la red de contactos contemporánea.

No confirmamos nuestra pertenencia a un espacio determinado por unas propiedades en común; ingresamos a un espacio indeterminado para construirlo: estamos en comunidad. Nosotros sólo existe en cada uno de nosotros, pero no en cada yo. Pensamos juntos; pero no es necesario que pensemos lo mismo. Incluso, es más cierto que estamos pensando juntos que la inaccesible certeza de que estamos pensando lo mismo. Hay asamblea, pensamos a la vez, pero no al unísono.[40]

Esa juntura de nosotrxs al pensar-hacer-sentir-decir es lo común de un común concreto, es lo común de un colectivo en el sentido en que lo empleamos nosotrxs.

No se trata de una conciencia común de trabajadoras y trabajadores que se unen para luchar por sus derechos y las condiciones materiales de vida, sino de soledades que inventan nombres de fantasías, desencantadas y hartas de las constricciones a las que las someten otras formas unificadas. Falsifican una unidad para querellar compulsiones a la unidad [yoica o grupal].[41]

Haciendo semblante de unidad, el colectivo que dice “nosotrxs” elude compulsiones partidarias, mercantiles o estatales a la unidad. Estamos juntos; no somos homogéneos, como lo eran (o como se representaban que eran) la clase social o el pueblo o la nación o el partido del siglo XX. Estamos juntos para la tarea común, y cooperamos en ella. Algo se compone en esta cooperación y esta juntura: un común concreto, un colectivo.

Entonces -volviendo- necesitamos pensar el común concreto como composición y no como homogeneidad, ni como sistema ni como totalidad, ni como conjunto de entes o individuos o unos. Para hacerlo, nos encontramos con un relato de Deleuze de su forma de trabajar con Guattari, y dicho de manera general, de un devenir que es un componerse. Allí Deleuze afirma que trabajamos en soledad, pero en una soledad poblada. Pero “no poblada de sueños, de fantasmas, ni de proyectos, sino de encuentros.”[42] ¿Qué tipo de encuentros? No el que genera un acoplamiento y un nuevo todo completo.

Encontramos personas (y a veces sin conocerlas ni haberlas visto jamás), pero también movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. Y aunque todas estas cosas tengan nombres propios, el nombre propio no designa ni a una persona ni a un sujeto. Designa un efecto zig-zag, algo que pasa o que sucede entre dos como bajo una diferencia de potencia: «efecto Compton», «efecto Kelvin».[43]

Tomemos el efecto Compton, como ejemplo de ese “zig-zag” que según Deleuze es producido por el encuentro. En la experiencia que hizo Arthur Compton, a un fotón que se topaba con un electrón le ocurrían al menos dos cosas inesperadas hasta el momento: se desviaba y su longitud de onda se ampliaba.[44] Otro ejemplo de encuentro que ofrece Deleuze está dado por la coevolución de ciertas especies de abeja y ciertas orquídeas.

Las orquídeas de Europa, África, Sudamérica y Australia emiten feromonas similares a las feromonas sexuales secretadas por abejas y avispas. Los insectos macho perciben el aroma de la hembra e intentan aparearse con la flor. En el proceso, recogen polen que luego entregan a la siguiente orquídea. Las flores desarrollaron esta capacidad al mismo tiempo que los insectos. Un ejemplo específico de esto es la orquídea martillo australiana y la avispa tínida. El ritual de apareamiento de la avispa consiste en que la hembra se siente en lo alto de una rama o planta, esperando a que el macho la descubra. La orquídea martillo imita la cabeza brillante y el cuerpo peludo de la avispa hembra, creando una pose de mirada hacia arriba. Pero ¿qué ocurre si aparece una avispa hembra real? La selección natural también se encargó de eso. Estas orquídeas solo florecen cuando los machos salen a volar, pero las hembras aún no lo hacen.[45]

La forma en que está relatada esta coevolución y nuestra existencia mercantil nos hacen entender la relación abeja-orquídea como un contrato de mutuo beneficio. Deleuze relata la relación de otra manera y nos permite ver otro tipo de relación.

Las bodas siempre son contra natura. Las bodas es lo contrario de una pareja. Se acabaron las máquinas binarias: pregunta-respuesta, masculino-femenino, hombre-animal, etc. Una conversación podría ser eso, el simple trazado de un devenir. La abeja y la orquídea nos dan el ejemplo. La orquídea aparenta formar una imagen de abeja, pero de hecho hay un devenir-abeja de la orquídea, un devenir-orquídea de la abeja, una doble captura, puesto que «lo que» cada una deviene cambia tanto como «el que» deviene. La abeja deviene una parte del aparato de reproducción de la orquídea, y la orquídea deviene órgano sexual para la abeja. Un mismo y único devenir.[46]

¿”Un mismo y único devenir”? ¿Vuelve la homogeneidad? No: es el devenir de un entre que no es ni la orquídea ni la abeja. Como veíamos para lo común según Percia, adviene fuera de lo existente, entre los entes dados. Es decir, en esta coevolución, en esta relación, no nos llaman la atención la una y la otra o sus devenires, sino una tercera dimensión, el devenir conjunto, no instituido (Deleuze gusta decir “bodas, pero no parejas ni conyugalidad”[47]) que zig-zaguea, digamos, como un fotón tras chocarse con un electrón: con una trayectoria inesperada (inesperada al menos hasta la investigación de Compton), no instituida ni mainstream. Deleuze nos muestra otra composición.

Mi encuentro con Félix Guattari ha cambiado muchas cosas… Un Félix cuyo nombre propio designaba algo que ocurría, y no un sujeto… Sólo éramos dos, pero lo que contaba para nosotros no era tanto trabajar juntos como el hecho extraño de trabajar entre los dos. Uno dejaba de ser «autor». Y este entre-los-dos remitía a otras personas, diferentes para uno y para otro. El desierto crecía, pero crecía poblándose cada vez más… Ni reunión ni yuxtaposición, línea quebrada que pasa entre dos, proliferación, tentáculos.[48]

Una conversación podría ser eso, el simple trazado de un devenir.[49] Se crea un bloque asimétrico y no algo mutuo, una evolución a-paralela, unas bodas, siempre «fuera» y «entre». Una conversación sería precisamente eso.[50]

No muchos tuvieron la fortuna de escribir con Guattari, pero es más corriente tener una conversación donde componemos algo que no es ni lo que dicen él, ella, vos o yo, sino un hilo que pasa entre y fuera de nuestras lenguas y se compone como producción nuestra pero impropia. (Seguramente nos ha pasado; la cuestión es poder relatárnoslo y percibirlo.)

Es necesaria una aclaración: esta dimensión tercera, imposible en la “máquina binaria”, es abierta por un encuentro y es una dimensión que se abre no solo cuando el encuentro es entre dos, sino también entre tres, cuatro, cinco, ene entes dados (o unos o individuos). Esta dimensión pasa entre los entes, que son unos, adviene por fuera de lo existente. En nuestro caso singular, es Deleuze-Guattari, un colectivo que advino por fuera del individuo Deleuze y el individuo Guattari. Otra aclaración: este devenir que ocurre entre, esta composición, es una multiplicidad (en el caso D-G, “este entre-los-dos remitía a otras personas”). Esta multiplicidad es lo común que se produce en un común concreto[51] -y se percibe como potencia, como alegría. Es una consecuencia de pensar juntos pero no al unísono, o una consecuencia de entramarnos.

Y es bueno producir más consecuencias a partir de esa consecuencia, pues así la alegría que flota en la composición dura y la potencia gana constancia. En los colectivos, “interesa lo colectivo como acontecimiento posible y no como arresto moral de conjuntos que cumplen gestos solidarios y festivos del estar juntos.”[52] “Interesa cuando consagra vidas, no modelos, normas, culturas.”[53]

Si dejamos de lado la moral grupal, no entramos en la desorientación, sino que podemos entrar en una ética, la de la producción de consecuencias.[54] Así como reconocemos con Marcelo Percia que los colectivos “se rompen tras decir lo que tienen que decir,”[55] también ocurre que a veces apuestan a continuar el colectivo para que afirme lo que lo dicho hace decir. No es una ética superyoica sino deseante: va tras la alegría que nos da la potencia que aparece en los encuentros, en las composiciones, en las tramas, una potencia no imaginada antes de vivirla.

Podemos pensar un común concreto, la multiplicidad que él es, como un sujeto colectivo, como una enunciación colectiva.

Puede pensarse enunciación colectiva como impulso de un habla que, para decirse, necesita muchos cuerpos. Impulso que no consiste en instigación o choque de fuerzas misteriosas, sino en empuje de deseos y dolores callados en la historia… Enunciación colectiva no como decir que pertenece a todos, sino como habla impersonal, anónima, que posibilita la ficción pa­sajera de un nosotros.[56]

Pero de nuevo: este sujeto colectivo es composición, es múltiple, es línea quebrada o zigzagueante, de bordes difusos (no como la clase o el pueblo o el grupo de la solidez), de existencia precaria (pues existe entre y fuera de los entes dados o instituidos y su continuidad depende de la continuidad de un deseo impersonal y de lo que pueda inventar). Pero hay más: a diferencia de los entes sociales dados, es singular, se desvía de lo general (del sentido común y del hacer corriente); en otras palabras, cada colectivo se individúa como tal en un proceso dependiente de las relaciones que invente hacia dentro y hacia fuera (y también por esto no forma pueblo ni clase ni grupo). Podemos decir con Bifo que esa composición “es el descubrimiento de una posibilidad compartida como punto de encuentro en la deriva singular del deseo” colectivo.[57]

Se hace necesaria una digresión sobre la relación entre un común y la soledad, palabra que apareció en dos de nuestras citas (Deleuze y Percia) y aparece también en Simondon. Ocurre que un común no compone individuos individualizados sino sujetos en proceso de individuación; en otras palabras, un común no contiene relaciones interindividuales sino que es una relación transindividual. Pues la experiencia de soledad es la experiencia del punto en que somos inadecuados[58] al mainstream social y a los individuos (quizás cosas, quizás personas) que el mainstream nos ofrece. Esa inadecuación, esa “soledad”, es la que nos deja disponibles para la composición transindividual.

Entonces, ese sujeto colectivo que un común compone es transindividual. Lo es porque su individuación, su producción, es sinérgica con la individuación psíquica: “no hay oposición entre el colectivo como individuo compuesto y el ser singular como parte del colectivo, sino incremento en los dos sentidos, aumento de la potencia de obrar, vincularse y afectarse.”[59] Y también es transindividual porque, como lo grupal de Percia, no muestra un acoplamiento entre individuos ni entre éstos y el mainstream social. Sí muestra relación transindividual: relaciones constituyentes entre lo desacoplado de cada uno, relaciones constituyentes de singularidad individual y singularidad colectiva, o sea, constituyentes de un común.

Una pregunta para hacernos es si -como hicimos más arriba- llamar “sujeto” o “sujeto colectivo” a un común concreto es adecuado. Quizás no lo sea, si consideramos, como en la tradición moderna y sólida, que un sujeto es uno y que se despliega según una lógica (que es la de ese uno). En cambio, un común debe ser considerado como una multiplicidad reunida alrededor de una tarea común, quizás el rastro plural de un pensamiento en estado práctico. Quizás un común concreto es el proceso contemporáneo que toma la posta (no el lugar ni el reemplazo) de lo que en tiempos modernos fue el sujeto político, pero ya sin “misión histórica” ni “conciencia verdadera” ni masividad ni unidad. Toma la posta, no del moderno sujeto de la conciencia científica o histórica, sino de los procesos de subjetivación. Un común es un pensamiento en estado práctico, un proceso de subjetivación.

III. Resumen del argumento

La trama consecuente pone en marcha un común. Para pensar esto, necesitamos hacer el siguiente recorrido.

1. En un sujeto (en sentido simondoniano) hay individuo y preindividual.
2. La relación transindividual hace que continúe el proceso de individuación, determinando lo preindividual de los sujetos.
   1. En lo común según Combes, Virno y Simondon, lo común es lo preindividual. Por lo tanto es premisa y no consecuencia.
   1. Al mismo tiempo, el proceso transindividual como lo entienden ellxs no crea un ente colectivo o común.
   1. Introducir en nuestro universo la relación transindividual es potente pues nos permite distinguir una relación social que no es la relación interindividual, que es la propiciada por el relacionamiento fluido en general y las redes en particular.
      1. La relación interindividual individualiza mientras que la transindividual individúa.
      1. La relación transindividual no se trata de mera interacción -como la interindividual- sino de “verdaderas relaciones”, esto es, relaciones constituyentes de los términos que relacionan.
      1. Es potente pensar que las verdaderas relaciones no solo constituyen sujetos singulares sino también, proponemos, colectivo singular.
3. Necesitamos pensar lo transindividual de tal forma que lo común sea producción y no solo punto de partida.
   1. Hacerlo nos torna pensable y expresable la experiencia de vivir lo común de un común.
4. Distinguimos entre lo común como principio genérico y los comunes concretos. Nos interesa pensar estos, pues son procesos de coproducción.
5. Para hacerlo, necesitamos los conceptos del nosotros lewkowicziano, de la composición discernible en el devenir deleuziano y de lo grupal perciano.
6. Lo grupal perciano nos permite pensar eso que los grupos pueden generar pero que los grupos no son.
   1. Lo grupal genera algo común que difiere de los conjuntos instituidos.
   1. Lo grupal excede las fijezas del grupo sólido y las ocasionalidades de los grupos fluidos.
   1. Lo grupal es potencia alegre que flota en algunas situaciones colectivas (las que crean un común). Un común se produce al producir consecuencias a partir de esa alegría, para continuarla.
   1. Lo grupal, como un común, es un diferir. Ello resingulariza a sus integrantes
7. El nosotros de Ignacio Lewkowicz nos permite pensar un colectivo que no se define por su identidad o su ideología, como un grupo, sino por el problema y la actividad que comparte, que es una actividad configurante y un hacer-pensar juntxs, no al unísono.
   1. A diferencia del grupo sólido, no es homogéneo.
   1. A diferencia del grupo fluido y de la ausencia fluida de grupo, configura algo y coopera en un problema-tarea.
8. La composición discernible en el devenir deleuziano nos permite pensar un devenir que adviene por fuera de los entes que la componen. Ese devenir dibuja una trayectoria inesperada.
9. Podemos entonces acercar el proceso transindividual y la producción de consecuencias (o trama consecuente).
10. En este nexo (o trama) entre transindividual y consecuencia, se produce un colectivo o un nosotrxs o un común concreto.
    1. Este se experimenta como potencia o alegría, que no solo resingulariza a sus integrantes (pues determina su carga preindividual) sino que también singulariza lo colectivo (pues un colectivo piensa-hace juntamente pero no homogéneamente).
11. La fluidez se ha limitado a interconectar el mundo; de lo que se trata es de entramarnos.

Ver «Un común concreto: Las Muchas.«

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[1] Muriel Combes, Simondon: una filosofía de lo transindividual, Buenos Aires: Cactus, p. 78; las citas internas son de Simondon (“ILFI” refiere a su libro La individuación a la luz de las nociones de forma y de información).

[2] Ariel Pennisi, Nuevas instituciones (del común), Vicente López: Red Editorial, 2022, p. 63.

[3] “Multitud e individuación” (posfacio a Simondon, L’individuazione psichica e collettiva), Revista Pensamiento de los confines n°27, verano-otoño 2011.

[4] “Relaciones, singularidades, individuos y colectivos”, en Revista Adynata, 6/5/25; subrayado mío.

[5] Y así sucesivamente, al infinito. Lógica y antropología, FCE, Buenos Aires, 2013; subrayados en el original.

[6] Y así sucesivamente…, p. 250, subrayado mío.

[7] Combes, ob. cit., p. 96.

[8] Pensar sin Estado, Buenos Aires: Paidós, 2004, cap. 9.

[9] Antoinette Rouvroy y Thomas Berns, “Gubernamentalidad algorítmica y perspectivas de emancipación”, en Adenda Filosófica n° 1, diciembre 2016 y Flavia Costa, “Big data, algoritmos y el nuevo orden informacional”, en Tecnoceno. Algoritmos, biohackers y nuevas formas de vida. Taurus, Buenos Aires, 2021.

[10] Combes, cit., p. 73.

[11] Ibíd., subrayados míos.

[12] Pennisi, cit., p. 61.

[13] La individuación a la luz de las nociones de forma y de información es parte de su tesis doctoral, defendida en 1958.

[14] Combes, cit., p. 73.

[15] Ibíd.

[16] Id., p. 74.

[17] Pennisi, cit., p. 63.

[18] Y así sucesivamente, al infinito. Lógica y antropología, FCE, Buenos Aires, 2013, p. 256.

[19] Ingrassia, F., “Relaciones…”, cit.

[20] Citado por Combes, ob. cit., p. 49.

[21] L. Colautti, Reseña de Simondon: una filosofía de lo transindividual, en Avatares filosóficos #5, Buenos Aires, 2018.

[22] Ob. cit. p. 63, subrayado mío.

[23] P. 62.

[24] P. 63.

[25] Laval en “Comunes bastardos: una conversación entre Christian Laval, Pierre Dardot y el Campo de la Cebada” (http://anarquiacoronada.blogspot.com/2016/07/comunes-bastardos-una-conversacion.html); subrayados nuestros.

[26] Íd.

[27] Ver “Un nosotros sin identidad. Seis movimientos colectivos” en www.pablohupert.com.ar.

[28] AA.VV., Mujeres colectivas, Vicente López: Red Editorial, 2019.

[29] Ver más abajo “Un común concreto: Las Muchas.”

[30] Ver “Una trama con consecuencias. Las Madres de la Esperanza y la autorización ignorante” en este libro.

[31] En milnovecientossesentayocho.blogspot.com/2014/09/lo-grupal-la-cuestion-de-lo-neutro.html. A menos que se aclare, las citas que siguen pertenecen a este texto y las cursivas son del original.

[32] Diremos “lo común de un común” para referirnos a una cualidad que se experimenta cuando participamos de un común y para diferenciarlo de lo común como ese principio general que postulan Laval y Dardot y -de otra manera- Virno.

[33] Percia repite casi textualmente la idea en su libro estancias en común, Buenos Aires: La Cebra, 2017, p. 92, pero esta vez para caracterizar lo común: “Interesa lo colectivo como acontecimiento posible y no como arresto moral de conjuntos que cumplen gestos solidarios y festivos del estar juntos. Una estancia en común, así invocada, sólo puede narrarse como potencia ya incidida, como existencia no imaginada antes de estar viviéndose.”

[34] Ver “¿Dos o tres modos de relacionamiento?” en este volumen.

[35] Ver “Una posdata sobre los grupos fluidos” en este libro.

[36] Ver “Una posdata sobre los grupos en fluidez” en este volumen.

[37] Percia no hace la distinción entre lo común y los comunes que tomamos de Laval y Dardot para poder hablar de cada común concreto, por lo que puede tomarse el “lo común” de Percia en ambos sentidos.

[38] estancias en común, cit., p. 281.

[39] Íd, p. 291.

[40] Ignacio Lewkowicz, Pensar sin Estado, Buenos Aires: Paidós, 2004, p. 230. Cursivas en el original, subrayado nuestro.

[41] estancias…, cit., p. 89.

[42] Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Valencia: Pre-textos, 1980 [1977], p. 10.

[43] Íd, p. 11.

[44] https://es.wikipedia.org/wiki/Efecto_Compton.

[45] https://www.beepods.com/coevolution-bees-and-flowers/, traducido con Google Translator.

[46] Deleuze y Parnet, cit., p. 6.

[47] Íd., p. 13.

[48] Íd., p. 20-23, subrayado nuestro.

[49] Íd., p. 6.

[50] Íd., p. 11.

[51] Nótese: lo común de un común no es uno sino múltiple.

[52] estancias…, cit., p. 92, cursivas en el original; subrayado nuestro.

[53] Íd., p. 291.

[54] F. Ingrassia, “Inconsecuencia”, inédito, 2011.

[55] Ob. cit., p. 91.

[56] Íd., p. 90, cursivas en el original.

[57] Fenomenología del fin, p. 28, cit.

[58] Como se ve en el capítulo “Una trama con consecuencias. La amistad”, tomo esta idea de inadecuación generalizada de Ariel Pennisi.

[59] Ariel Pennisi, ob. cit., p. 71.